Обсуждение:Человек

Encyclopaedia of Islam, Second Edition

ИНСАН (А.), мужчина (гомо). Куран утверждает, что Бог создал человека слабым (IV, 28). Несколько стихов описывают его психологию: в беде он взывает к Богу, а когда беда минует, забывает (X, 12; XXXIX, 8 и 49); он очень несправедлив (zalum, XIV, 34; XXXIII, 72); очень склонен к опрометчивости ('adjul, XVII, ii); универсальный (халу', LXX, 19); мятежные (XLVI, 6); тонкий рассудитель и склонен к спорам (XVIII, 54, XXXVI, 77). ЛА перекликается с этим куранским учением: все существа, наделенные разумом, ангелы и джинны склонны к спорам, но человек более других; с другой стороны, он цитирует фантастическую этимологию Ибн 'Аббаса: «человека называют инсаном, потому что он получает союз с Богом, а затем забывает (fa nasiya)», асл этого слова называется инсидн, если 'илан форма nisydn. О физической реальности человека в Куране много стихов. Бог сотворил его «из глины глины лепной» (XV, 26). В частности, в XXIII, 12 и далее. есть подробное описание развития зародыша: первичная материя человеческого тела — глина; затем следует последовательно нутфа, закрепляющаяся в матке, алака, мудгха; затем дифференцировка тканей: кости и плоти; и, наконец, происходит «второе творение», которое, по мнению комментаторов, соответствует различным фазам развития от рождения до смерти. Фахр ад-Дин ар-Рази дает аристотелевскую интерпретацию этих отрывков: «Человек рождается из потока спермы; сперма рождается избытком четвертого типа творения (минфадль аль-хадм ар-раби', ср. пефис, то есть пищеварение, Meteorologica, книга IV, 379512; Генерал Животное. 724а 9 л.). Но все это порождается только пищей, являющейся веществами животного или растительного происхождения. Но животные субстанции сводятся к растительным субстанциям, которые сами порождаются из очищенных соков земли и воды. Таким образом, человек в действительности рождается из чистого экстракта глины (мин салала мин тин, ср. XXIII, 12). Затем этот чистый экстракт, пройдя последовательно через различные стадии (афвар, ср. LXXI, 14) образования и циклы выработки, становится семенем». Объяснение «Мы заставили его расти во втором творении» таково: «Бог сделал человека живым существом, когда он был безжизненной материей; заставил его говорить, когда он был немым; слышать, когда он был глухим; видеть, когда он был слеп. Бог вложил в него, внутри и снаружи, Куран описывает человека через противоречия: величие и убогость (ср. XCV, 4-5): «Мы действительно сотворили Человека в прекраснейшем росте/потом — мы восстановили его низшим из низших». Ар-Рази утверждает, что слово таквин может относиться к внешней форме, к ее уравновешенному соединению частей (некоторые указывают, что человек — единственное животное, лицо которого не обращено лицом к земле, микаб 'ала ваджих, но которое имеет прямохождение, madid al-kdma, и который берет пищу рукой, ср. св. Григория Нисского, «О мастерстве человека», в котором развиты те же идеи об отношении между цепляющей рукой и уменьшение рта или морды, что приводит к новому равновесию головы и способности ходить прямо); или к внутреннему: ум, понимание, культура, красноречие, в наиболее совершенных их проявлениях. Вефсе 5 сравнивается Ибн Аббасом с XVI, 17 (или XXII 5): «И некоторые из вас, которых удерживают на самой низменной стадии жизни (ардхал аль-умр)». Таким образом, «мысли смущаются, слух, зрение и разум начинают отказывать, силы уменьшаются, и человек становится неспособным совершать добрые дела» (ар-Рази). Этот двойной аспект человека ясно проявляется в суре II, где ангелы комментируют Божий план сделать Адама своим наместником на земле. Это породило в комментарии к «Манару» интересную антропологическую точку зрения, имеющую некоторую аналогию с некоторыми западными идеями, восходящими к Гердеру и развитыми в Германии в VIII веке. В отличие от животных, которые инстинктом (ильхам) знают, что им полезно, а что вредно, человек приобретает знания о своем окружении очень медленно. Но его прогресс не имеет границ, и в этом он превосходит даже ангелов, чьи знания и действия ограничены (махдуд). Это напоминает идею ар-Рази о том, что человек, в отличие от ангелов и низших ему существ, не имеет определенной функции (вазифа муайяна). Таким образом, человек смог приобрести знание, которое дает ему значительную власть над природой и которая постоянно увеличивается. «Он изобрел, открыл, обновил, чтобы изменить форму земли (хатта гхайяра шакл аль-ард)», — читаем мы в «Манаре». Он возделывал необработанные земли; он вырастил посредством гибридизации виды, которых раньше не существовало, например мандарин (юсуф эфенди), который «Бог создал рукой человека (халакаху би-яд аль-инсан)». Именно в этом смысле человек, не оскорбляя ангелов, действительно может быть халифом Божьим, несмотря на все его недостатки. Также из стихов Курана Ихван ас-Сафа' [см.] разработали в рамках своей системы целую теорию человека, как с физической, так и с моральной точки зрения. «Имя человека применяется к этой душе, которая обитает в этом теле: оба вместе являются двумя частями человека; он есть их совокупность, союз, образованный из двух вместе. Но одна из двух частей, душа, является более благородна; она подобна мякоти, а другая, тело, подобно кожуре (ср. Ибн Масарра и псевдо-Эмпедокл)... Душа подобна дереву, тело подобно плоду» (Послание 22, II). , 319 и далее, Каир, 1928). На самом деле функция души состоит в том, чтобы дать телу его достижение (тамам), и при этом она достигает своего совершенства (камала). Тело для души, как мастерская для мастера. Его сравнивают с городом; племена и разные народы различных краев подобны естественным способностям души: растительным, животным, разумным, три происхождения от одной единственной сущности. Человек — это микрокосм, хорошо управляемый город (мадина фадила), царем которого является душа. Далее в Послании речь идет о развитии человеческого эмбриона по месяцам и астральным влияниям. В первый месяц под действием Сатурна, чье свойство состоит в том, чтобы формировать форму в материи, нуфа помещается в матрицу. Во второй месяц, под доминирующим влиянием духовных сил Юпитера, в алаке зарождается тепло и производит в ней баланс соков. В третий месяц, под влиянием Марса, алака, двигаясь более энергично, получает избыток тепла, который превращает ее в мудху. В четвертом месяце развитие направляет солнце: его духовные силы оказывают большое влияние на мудху; на него дышат жизненные силы, и он получает животную душу. В пятом месяце под влиянием Венеры структурирование тела (халка) завершается (истатаммат) и его строение совершенствуется (истакмалат): формируются глаза, ноздри, рот и уши. На шестом месяце новые духовные силы, вызванные Меркурием, заставляют эмбрион двигаться так, что теперь он может двигать руками и ногами. Он может открывать рот и веки; иногда он спит, а иногда бодрствует. С седьмого месяца начинается влияние Луны: зародыш приобретает вес, плоть и тучность, суставы его твердеют и движения становятся сильнее; он чувствует себя ограниченным и пытается выйти. Если это происходит, то он рождается способным выжить. Но если он остается в утробе матери до восьмого месяца, он тяжелеет, подвергается преимущественному действию холода, не может победить сон и малоподвижен. Если в это время происходит рождение, то его рост медленный, а движения тяжелые, а иногда он рождается мертвым. Это потому, что он снова находится под влиянием Сатурна. Но на девятом месяце снова начинает доминировать Юпитер: темперамент становится уравновешенным, жизненный дух становится сильным, и в теле проявляются действия животной души. Таково происхождение человеческого существа. У Ихван ас-Сафа есть много других идей о человеке, и все они любопытны и интересны. Возьмем один пример: точно так же, как человек является микрокосмом, он разделяет все частные характеристики животных (ср. Еп. 26, III, 19 и далее). В этой системе звезды служат инструментами не Творца, а подчиняющейся ему Вселенской Души. Так человек занимает свое место в иерархии вселенной. звезды служат инструментами не Творца, а Вселенской Души, которая ему подчиняется. Так человек занимает свое место в иерархии вселенной. звезды служат инструментами не Творца, а Вселенской Души, которая ему подчиняется. Так человек занимает свое место в иерархии вселенной. Фаласифа изучала человека главным образом с точки зрения греческого мышления о природе души, ее связи с телом и союзе активного интеллекта с материальным интеллектом. «Разумная способность, благодаря которой человек является человеком, по своей сути не является интеллектом в действии… это интеллект-посредник, который делает его интеллектом в действии…» (аль-Фараби, ас-Сияса аль-Маданийа, Бейрут, 1964, 35). Наконец, ат-Таханави в своем словаре приводит в своей статье «Инсан» длинную цитату из комментария Фахр ад-Дина ар-Рази к суре XVII, 85: «Скажи: «Дух — по велению Господа моего»». . Одна только интуиция говорит нам, что дух есть то, что имеет в виду человек, когда говорит «я». Но может ли это «я» быть органическим телом, если известно, что его части постоянно изменяются и заменяются? Если человек не есть это тело, то является ли он телом, в котором преобладает земной элемент, так как оно состоит из костей, плоти, жира и сухожилий, а никто не отождествляет человека с этими «толстыми, тяжелыми и темными» тканями. Это не может быть тело, в котором преобладает водный элемент, так как это была бы одна из четырех дош, а ни одна из них не является человеком, за исключением того, что некоторые считают, что должно быть сделано исключение для крови. так как потеря его влечет за собой смерть. Тела, в которых преобладают элементы воздуха и огня, суть духи, тела, состоящие из воздуха, смешанного с природным теплом (аль-харара аль-гарзийа] и рожденного в сердце и в мозгу. Духи не могут раствориться или угаснуть. Они благородны. , небесные и божественные тела, которые проникают в организм, как только он сформируется и полностью подготовится к их восприятию, остаются там до тех пор, пока тело находится в добром здравии, но при появлении густых соков, препятствующих их циркуляции (сараян) , они оставляют его, и это есть смерть. Это учение, говорит ар-Рази, "сильно и возвышенно, и над ним следует задуматься, поскольку оно точно соответствует утверждениям в божественных книгах о состояниях жизни и смерти". На самом деле Бог сказал ангелам: «Я создаю смертного из глины. Учение большинства врачей и тех, кто отрицает душу, основано на наблюдении, что каждый вид животных характеризуется своим собственным уравновешенным расположением соков. элементов в одинаковой пропорции. С другой стороны, метафизики говорят, что человек не есть тело. Они учат доктрине «возвращения» (маад) к Богу, когда тело умирает, и верят в духовные санкции в загробной жизни. Некоторые исламоведы поддержали эти идеи: автор цитирует Рагиба и ал-Газали (?), некоторых ранних муктазилитов, группу каррамийа, среди шика аш-шейх ал-муфидов и, в частности, аскетов и мистиков. После этой длинной цитаты ат-Тахани приступает к вопросу об аль-Инсан аль-камиле. Библиография: в дополнение к ссылкам в статье см. AL-INSAN AL-KAMIL. (Р. АРНАЛДЕС)

INSAN (A.), man (homo). The Kur'an states that God created man weak (IV, 28). Several verses describe his psychology: in trouble he cries to God, and when the trouble has passed, he forgets (X, 12; XXXIX, 8 and 49); he is very unjust (zalum, XIV, 34; XXXIII, 72); much inclined to be precipitate (‘adjul, XVII, ii); versatile (halu‘, LXX, 19); rebellious (XLVI, 6); a subtle reasoner and given to argument (XVIII, 54, XXXVI, 77). The LA echoes this Kur'anic teaching: all beings who are endowed with intelligence, angels and djinns, are given to argument, but man is more so than the others; on the other hand, it quotes a fantastic etymology, from Ibn 'Abbas: "man is called insan because he receives the alliance of God and then forgets (fa nasiya)", the asl of this word is said to be insiydn, the if'ilan form of nisydn. On the physical reality of man, there are many verses in the Kur'an. God created him "of a clay of mud moulded" (XV, 26). In particular in XXIII, 12 ff. there is a detailed account of the development of the foetus: the primary matter of the human body is clay; then there is successively the nutfa which fixes itself in the uterus, the 'alaka, the mudgha; then the differentiation of the tissues: bone and flesh; and finally there occurs a "second creation", which corresponds, according to the commentators, to the various phases of development from birth to death. Fakhr al-Din al-Razi gives an Aristotelian interpretation to these passages: "Man is engendered from a flow of sperm; the sperm is engendered by an excess of the fourth type of coction (minfadl al-hadm al-rabi', cf. the пефис, that is the digestion, Meteorologica, book iv, 379512; De Gen. Animal. 724a 9 f.). But all this is engendered only by foods, which are animal or vegetable substances. But the animal substances are reduced to vegetable substances, which themselves are engendered from the clarified juices of the earth and of water. Thus man is in reality engendered from a pure extract of clay (min salala min tin, cf. XXIII, 12). Next this pure extract, after passing successively through various stages (afwar, cf. LXXI, 14) of formation and through the circuits of elaboration, becomes semen". The explanation of "We have made him to grow in a second creation" is: "God made man into a living being when he was lifeless matter; made him to speak when he was dumb; to hear when he was deaf; to see when he was blind. God has placed in him, within and without, in all his limbs and all his organs, a wondrous nature and admirable wisdom, for which no description is adequate". The Kur'an describes man by contradictions: grandeur and wretchedness (cf. XCV, 4-5): "We indeed created Man in the fairest stature/then- we restored him the lowest of the low". Al-Razi states that the word takwln may refer to the exterior form, to its balanced assembly of parts (some point out that man is the only animal which does not have its face turned towards the ground, mikabb 'ala wadjhih, but which has an upright stance, madid al-kdma, and which takes its food with its hand; cf. St. Gregory of Nyssa, "On the workmanship of man", in which are developed the same ideas on the relation between the prehensile hand and the reduction of the mouth or the muzzle, leading to a new balance of the head and the ability to walk upright); or to the interior: intelligence, comprehension, culture, eloquence, in their most perfect manifestations. Vefse 5 is compared by Ibn c Abbas to XVI, 17 (or XXII 5): "And some of you who are kept back unto the vilest stage of life (ardhal al-'umr)". Thus "the thoughts are troubled; the hearing, the sight and the intelligence begin to fail; strength diminishes and man becomes incapable of performing good works" (al-Razi). This double aspect of man appears clearly in sura II, where the angels comment on God's plan to establish Adam as deputy on earth. This has given rise in the commentary of the Manar to an interesting anthropological view which has a certain analogy with some western ideas going back to Herder and developed in Germany during the igth century. Unlike animals who know by instinct (ilham) what is useful to them and what is harmful, man acquires knowledge of his surroundings only by very slow degrees. But his progress has no limits, and on this point he is superior even to the angels, whose knowledge and actions are limited (mahdud). This recalls al-Razi's idea that man, unlike the angels and the beings which are inferior to him, has no determined function (wazifa mu'ayyana). Thus man has been able to acquire a knowledge which gives him a considerable power over nature and which continually increases. "He has invented, discovered, innovated, so as to change the shape of the earth (hatta ghayyara shakl al-ard)", we read in the Manar. He has cultivated the uncultivated lands; he has grown, through hybridization, species which did not formerly exist, for example the mandarin (yusuf efendi) which "God has created through the hand of man (khalakahu bi-yad al-insan)". It is in this sense that man, without offending the angels, may truly be the khalifa of God, in spite of all his deficiencies. It is also from verses of the Kur'an that the Ikhwan al-Safa' [q.v.] had developed, within their system, a whole theory of man, both from the physical and from the moral point of view. "The name of man is applied to this soul which inhabits this body: both together are the two parts of man; he is their total, the union formed of the two together. But one of the two parts, the soul, is the more noble; it is like the pulp, and the other, the body is like the rind (cf. Ibn Masarra and the pseudo- Empedocles) . . . The soul is like the tree, the body like the fruit" (Epistle 22, ii, 319 f., Cairo 1928). In fact, the function of the soul is to give to the body its achievement (tamam) and in doing this it reaches its perfection (kamal). The body is for the soul also like the workshop for the craftsman. It is compared to a town; the tribes and the different populations of the various quarters are like the natural faculties of the soul: vegetative, animal, rational, three derivations from one single essence. Man is a microcosm, a well-controlled city (madina fadila), whose king is the soul. Next the Epistle deals with the development of the human embryo according to the months and the astral influences. In the first month, under the action of Saturn, whose property is to cause form to take shape in matter, the nu'fa is placed in the matrix. In the second month, under the dominant influence of the spiritual forces of Jupiter, heat is engendered in the 'alaka and produces in it the balance of the humours. In the third month, under the influence of Mars, the 'alaka, moved more vigorously, receives an excess of heat which transforms it into mudgha. In the fourth monthj it is the sun which guides the development: its spiritual forces exert a major influence on the mudgha; the vital powers breathe on it and it receives the animal soul. In the fifth month, under the influence of Venus, the structuring of the body (khalka) is completed (istatammat) and its edifice is perfected (istakmalat): the eyes, the nostrils, the mouth and the ears are formed. In the sixth month, new spiritual forces, due to Mercury, cause the embryo to move so that it is now able to move its arms and legs. It can open its mouth and eyelids; it is sometimes asleep and sometimes awake. With the seventh month there begins the influence of the moon: the embryo acquires weight, flesh and fatness, its joints harden and its movements become stronger; it feels confined and attempts to emerge. If this happens, it is born able to survive. But if it remains in the mother's womb until the eighth month, it grows heavier, it comes under the predominant action of cold, it cannot conquer sleep and it has little movement. If the birth takes place then, its growth is slow and its movements heavy, and sometimes it is still-born. This is because it is once again under the influence of Saturn. But in the ninth month, Jupiter begins to dominate again: the temperament becomes balanced, the vital spirit becomes strong and the operations of the animal soul appear in the body. Such is the genesis of the human creature. The Ikhwan al-Safa' have many further ideas about man, all of them curious and interesting. To take one instance: in the same way that man is a microcosm, he shares all the particular characteristics of the animals (cf. Ep. 26, iii, 19 f.). In this system, the stars serve as instruments, not of the Creator, but of the Universal Soul which obeys him. Thus man takes his place in the hierarchy of the universe. The falasifa studied man mainly in the perspective of the Greek thinking concerning the nature of the soul, its relation with the body and the union of the agent Intellect with the material intellect. "The rational faculty by which man is man is not in its substance an intellect in action ... it is the agent intellect which makes it become an intellect in action ..." (al-Farabi, al-Siyasa al-madaniyya, Beirut 1964, 35). Finally, al-Tahanawi, in his dictionary, gives in his article Insan a long quotation from the commentary of Fakhr al-Din al-Razi on sura XVII, 85: "Say: 'The Spirit is of the bidding of my Lord"'. Intuition alone tells us that the spirit is what man means when he says "I". But can this "I" be the organic body when it is well-known that its parts are always changing and being replaced? If man is not this body, is he a body in which the earthly element predominates since this would be made of bone, flesh, fat and sinews, and nobody identifies man with these "thick, heavy and dark" tissues. It cannot be a body in which the aqueous element predominates, since this would be one of the four humours, and none of these is man, except that some consider that an exception should be made for the blood, since the loss of it brings death. Bodies in which there predominate the elements of air and fire are the spirits, bodies composed of air mingled with natural heat (al-harara al-gharlziyya] and engendered in the heart and in the brain. Spirits cannot dissolve or decline. They are noble, celestial and divine bodies, which penetrate into the organism as soon as it is formed and completely prepared to receive them. They remain there so long as the body is in good health, but when there arise thick humours which prevent their circulation (sarayan), they leave it, and this is death. This doctrine, says al-Razi, "is powerful and sublime, and should be pondered since it corresponds exactly to the statements in the divine books on the states of life and death". In fact God said to the angels: "I am creating a mortal of a clay. When I have shaped him, and breathed My Spirit in him, fall you down, bowing before him" (XXXVIII, 72, cf. XV, 29). The doctrine of most of the physicians and of those who deny the soul, is based on the observation that each animal species is characterized by its own balanced arrangement of humours.The word "human" is applied to bodies having particular qualities resulting from the mixture of the elements according to an equally particular proportion. The metaphysicists on the other hand say that man is not a body. They teach the doctrine of a "return" (ma'ad) to God whereas the body dies, and they believe in spiritual sanctions in the after life. Several doctors of Islam have supported these ideas: the author cites Raghib and al-Ghazali (?), certain early Muctazilis, a group of Karramiyya, among the Shica al-Shaykh al-Mufid, and in particular the ascetics and the mystics. After this long citation, al-TahanawI embarks upon the question of al-Insan al-kamil. Bibliography: in addition to the references in the article, see AL-INSAN AL-KAMIL. (R. ARNALDEZ)

TDV İslâm Ansiklopedisi

Этимология

Слово «инсан» происходит от арабского ins, что означает «человек, человеческое сообщество» и относится ко всему, что принадлежит к виду человек, а все мужчины или женщины, принадлежащие к этому виду, называются insî/enesî или insân. Согласно другой точке зрения, слово insiyān первоначально происходит от "nesy", что означает «забывать». Сторонники этого мнения основываются на утверждении Ибн 'Аббаса о том, что «человек получил это имя, потому что забыл свой договор (соглашение)».

Это слово также связано с масдаром uns, который означает «привыкать, гармонизировать» и используется в турецком языке как "unsiyet". Teennüs означает «стать человеком», а "isti'nâs" – «стать дружелюбным, приручить диких животных».

Собственно говоря, "enes" - это противоположность дикому. Примечательно также, что "insān al-+ayn" означает "зрачок глаза" (аль-Джаухари, III, 904-906; Lisān al-+Arab, "ins" md.).

Рагиб аль-Исфахани показывает "ins" как противоположность джиннам, а "uns" - как противоположность масдару "nüfūr", что означает «пугать». Говорится, что люди получили это имя потому, что они способны жить в гармонии со своими собратьями, поэтому оно определяет человека как «социальное существо по своей природе» (аль-Муфрадат, "ins" md.).

Слово "инсан" (человек) встречается в Священном Коране в 65 местах, "инс" (человек) - в 18 местах и "инси" - в одном месте. Оно также упоминается во множественном числе как enāsī в одном аяте и как nās (человек) в 230 местах. Священный Коран рассматривает человека во всех его аспектах, и в аятах на эту тему в едином ключе обсуждаются сотворение, природа и предназначение человека.

Согласно аяту об Адаме, первом представителе человечества, Аллах создал его «обеими руками», то есть первый человек появился на свет как особое творение. Аллах вдохнул в правителя этой будущей земли дыхание принципа существования, который Он назвал "мой дух", научил его "всем именам", дал ему понять механизм существования, на который указывают эти имена, и, наконец, попросил ангелов склониться перед человеком. История изгнания первого человека из Рая вместе с женой иллюстрирует, с одной стороны, слабость человека, а с другой-судьбу этого выдающегося существа, которое в конце концов станет халифом земли. (аль-Бакара 2/30-31; ан-Ниса 4/1; аль-А'раф 7/11; аль-Хиджр 15/26-31; аль-Ахзаб 33/72; Сад 38/71-73).

Сотворение человека

Процесс создания первого человека не был похож ни на один другой, появившийся на сцене бытия. Коран также ссылается на естественный процесс оплодотворения, подчеркивая важность этого процесса как определяемого волей и творческой силой Бога. Перед лицом тенденции человека обожествлять себя, забывая и отрицая своего Творца, ему напоминают, что он был создан из "никчемной жидкости"(аль-Мурсалат 77/20), что он был не достоин упоминания до того, как осознал связь между душой и телом, но что он был поднят Аллахом на уровень существования, достойный упоминания (аль-Ихсан76/1). Тот факт, что Адам был создан из земли, а его дети – из «никчемной жидкости», является достаточным доказательством для человека, чтобы поверить в последующее воскрешение. Сила, которая дает жизнь сухой земле, ниспосылая на нее воду, безусловно, способна воскресить и человека.

В результате мы должны задуматься о нашей трансформации от стадии «нутфа-арака-мудга» до полного организма, включая скелет и мышцы, подобно тому, как семя превращается в дерево. Затем мы должны признать Господа, который управляет всем сущим, и понять, что наше окончательное возвращение-к Нему. (аль-Хадж 22/5; аль-Му'минун 23/12-15; аль-Фуркан 25/54; Фаṭар 35/11; аз-Зумар 39/6; аль-Му'мин 40/67; ан-Наджм 53/45-46; аль-Вакика 56/57; аль-Кияма 75/37; аль-Инсан 76/1-3; аль-Мурсалат 77/20-23; 'Абаса 80/18-19; ат-Тарик 86/5; аль-Алак 96/1-2).

Наместничество

Еще одно важное утверждение в Коране, касающееся людей, - это назначение людей халифами на земле. Согласно распространенному толкованию, халифат - это, по сути, обязанность восстанавливать и улучшать землю, и люди наделены силами, необходимыми для выполнения этой обязанности. Как следует из словарного значения слова халиф, на человеке лежит обязанность и ответственность за выполнение этого долга перед будущими поколениями. Человек наделен способностью понимать добро и зло и выбирать между ними, и он достаточно свободен, чтобы понимать всю ответственность, возложенную на него.

Ему даны глаза, уши и сердце (интеллект), чтобы наблюдать и оценивать события, быть наставленным на правильный путь, осознавать ценности и выбирать среди них то, что предписано моральным законом и в конечном итоге отвечает его собственным интересам. Тот факт, что человек обязан выполнять такое обязательство и ему оказано такое доверие, представляет собой один из основных смыслов его существования в мире. Самым большим препятствием, которое он должен преодолеть в процессе выполнения этого долга, является он сам. Будучи испытуемым существом, он имеет присущие ему слабости, такие как неблагодарность, пристрастие к временным удовольствиям, жадность, отчаяние, забывчивость, хвастовство, поспешность, сопротивление истине и отрицание, и он должен научиться преодолевать эти слабости в ходе своего нравственного развития. Человек, созданный по сути своей как самое прекрасное существо, обречен опуститься на самый низкий уровень, если не сумеет этого достичь. Следует также помнить, что земная жизнь временна и что смерть неизбежна, и что самое мудрое для человека - постараться успешно преодолеть испытания этой земной жизни. (Al-Imrān 3/14; Худ 11/9-11; Йусуф 12/53; ан-Нахль 16/4; аль-Исра 17/83,100; аль-Анбийа 21/34-35, 37; аль-Му'минун 23/78; аль-Мульк 67/23; аль-Кийама 75/20-21; аш-Шамс 91/7-10; аль-Лайль 92/4; ат-Тин 95/4-6; аль-Адийат 100/6-8).

В хадисах

В хадисах существуют различные толкования понятия «человек». Во-первых, подчеркивается, что Адам (мир ему) является общим предком человечества (Бухари, Тебхид, 38), а человеческий род, который во многих аятах и хадисах представлен словом «инс», упоминается с названием «джинн» (аль-Муватта, Аслиб, 15; Абу Давуд Салат, 102). Хадис (Муслим, "Кадар", 25).

Хадисы, в которых говорится, что каждый человек наделен определенными способностями и качествами, указывают на уникальность этого вида существ. Хадисы, описывающие человеческую поспешность, склонность к спорам и жадность (Бухари, Таухид, 31, 36; Муслим, Иман, 326; Джихад, 81), полностью согласуются с аятом, выражающим тот же смысл.

Пределы человеческого возвышения указаны в хадисах (аль-Муваттан, 'Waṣāyā', 7), которые подчеркивают, что человек благословлен только своими делами, наряду с хадисами, подчеркивающими, что Пророк сам был человеком (Бухари, Ḥiyel, 10; Ṣalāt, 31; Aḥkām, 20), и что он стремился преодолеть свои слабости.

Душа

Согласно толкованию выдающихся комментаторов, утверждение Корана о том, что человек - существо, сотворенное из земли, указывает на то, что у него есть душа, отличная от его физической структуры. Этот факт должен привести к пониманию Творца и Его бесконечного могущества, который создал человека из материи (неживой материи), но при этом превзошел все другие живые виды, назвал его человеком и распространил по земле. Действительно, мы не должны забывать, что органическое существование не только Адама, но и всех человеческих существ в конечном итоге зависит от почвы. Истина, которую хочет выразить этот аят: «Я вдохнул в него дух Мой» (аль-Хиджр 15/29, Сад 38/72), также относится ко всему человечеству в лице Адама. Однако это утверждение выражает не онтологический факт, а образное выражение, которое, подобно выражению "дом Аллаха", указывает на смысл и цель почитания.

В противном случае буквальное толкование этого выражения оправдывало бы утверждение христиан, что Иисус – «Дух Божий» и, следовательно, «Сын Божий» (Фахр ад-Дин ар-Рази, XXV, 107-108, 173-174). Другая цель аята, в котором дается информация о том, как и почему были созданы люди, - напомнить тем, кто склонен отрицать воскресение после смерти, что люди были созданы из несущественных телесных отходов. Контраргументом против неверующих, сомневающихся в воскрешении, является тот факт, что человек проходит стадии почвы, жидкости, сгустка и эмбриона, а затем периоды детства, юности и старости, что убеждает их в воскрешении. Сила орошать сухую почву дождем и выращивать растения в ее лоне появляется таким же образом в процессе сотворения человека - эта сила также может воскресить человека (Табари, XVII, 89-91; XVIII, 6-9; XXX, 91).

Этапы жизни

Исходя из Корана, материальную и духовную жизнь человека можно разделить на девять этапов. На первом этапе происходят физические и химические процессы, лежащие в основе формирования минералов, растений и животных. На втором этапе происходит оплодотворение, и семя оседает в утробе матери. Третья стадия, когда формируется организм, прикрепленный к матке и находящийся в подвешенном состоянии. После четвертой стадии начинают нечетко формироваться различные органы. На пятой стадии формируются кости, а на шестой - мышечная система. На седьмой стадии развитие человеческого тела завершается в самой прекрасной форме. Смерть наступает на восьмой стадии, а воскрешение после смерти происходит на последней стадии девятого этапа (аль-Малмалили, V, 3431-3437; ср. Фахр ад-Дин ар-Рази, XXIII, 6-10; ср. ĀDEM).

Кроме того, обсуждаемые в аятах вопросы, касающиеся эмбриологических процессов, приводящих к рождению человека, трактуются непосредственно с точки зрения современной науки. Так, значение термина «нутфа» - это сперматозоиды в сперме у мужчин и яйцеклетки у женщин. Смешанная нутфа (nutfa emshāj) соответствует оплодотворенной яйцеклетке (сперматозоиду). Независимо от того, относится ли жидкость к сперме или к оплодотворенной яйцеклетке, яичники или яйцеклетки являются органами, которые, согласно Корану, питаются из области «между чреслами и грудными костями» (ат-тарак 86/5-8) и непосредственно связаны с этой областью посредством кровообращения и нервной системы. Термин арака в Коране относится к стадии после оплодотворения, то есть к стадии, когда оплодотворенная яйцеклетка подвешена или прикреплена к стенке матки и вокруг нее образуется лужа крови. Стадия мудга начинается на седьмой неделе беременности. Первоначально мудга длиной с сустав пальца, затем мудга, похожий на кусок мяса, вырастает до 7 см. На этой стадии завершается формирование таких органов, как сердце, мозг, глаза, уши и нос, ускоряется развитие нервной системы и появляются проекции конечностей. По мере развития формируются кости для защиты чувствительных органов, а мышцы постепенно покрывают органы. «Три тьмы», упомянутые в аяте (аз-Зумар 39/6), относятся к трем мембранам, которые окружают плод в утробе матери и называются «амнион, хорион и децидуа». (Мухаммад 'Али аль-Барр, с. 37, 40-41, 49, 84-86, 105-107, 160-164; также см. Bucaille, The Bible, the Qur'an and Science, pp. 198-207).

Утверждается, что Коран ссылается не только на стадии развития, определяемые медициной, но и на морфологические изменения, наблюдаемые в естественной истории, связанные с появлением человеческого вида, изучаемые палеонтологией и генетикой. Эти взгляды, выдвинутые Морисом Букайлем, который был известен тем, что проповедовал идеальную гармонию между Кораном и наукой, контрастируют с дарвиновской эволюционной историей происхождения человека, которая объясняет, что первые люди были созданы, но претерпели несколько изменений (atwār). Таким образом, идея морфологических изменений подкрепляется последними данными генетической науки. Однако такое понимание творческой эволюции не имеет отношения к дарвиновской теории, согласно которой люди возникли в результате эволюции высших приматов (Bucaille, What is the Origin of Man, p. 233 и далее).

Целостность и совершенство

Тот факт, что люди созданы из одной души (ан-Ниса 4/1), с одной стороны, указывает на первый архетипический этап создания человека, а с другой - напоминает нам, что все люди происходят от общего родителя, и внушает нам, что мы должны жить как братья и сестры. Поэтому людям одной расы и одного рода нет смысла кичиться своим происхождением. Принято считать, что под «душой» здесь подразумевается Адам (мир ему). Однако другие толкуют аят «Мы сотворили из него пару» как «из того же вида (расы)». В этом случае Ева (мир ей) была создана не из тела первого человека, а из земли. (Fahreddin er-Râzî, IX, 161; XVIII, 136-138; XXV, 110-111; ayrıca bk. Taberî, IV, 149; XXIV, 88-89).

Слова «Аллах почтил сына Адама (аль-Исраа 17/70)» означают, что Аллах выделил человека среди других творений, наделив его различными достоинствами и способностями и дав ему в услужение других существ. То, что у человека есть сердце и страсть, отличает его от других существ, включая ангелов и животных. С одной стороны, человеком восхищаются как самым прекрасным созданием, но с другой - ему грозит моральный и духовный упадок (Фахр ад-Дин ар-Рази, XXI, 12-16; XXXII, 10-11, 86-87). С этой точки зрения доверие, оказываемое человеку, можно интерпретировать и как обязанность. Тот факт, что доверяют именно человеку, а не другому существу, показывает его силу и величие, а также жестокую и невежественную сторону его натуры, которая склонна пренебрегать доверием.

Различные антропологические подходы к человеку развились в различные научные и философские теории и стали основой для современных дебатов о человеческой реальности (Mengüşoğlu, pp. 8-9). Впервые в истории антропологии Кант предложил концепцию автономии человека, которая стала предпосылкой для осмысленной антропологии, а затем и нового философского антропологического движения. Это движение утверждало, что человека следует рассматривать в его конкретной целостности как человеческое существо. Таким образом, не существует ни тела, отдельного от биопсихологической целостности, ни души, существующей независимо от нее. Человека нужно воспринимать таким, какой он есть, не разделяя его на две части - душу и тело. Это означает признание того, что человек - это существо, которое знает, делает, действует, ценит, занимает позицию, свободен, предвидит, определяет и верит в свою целостность. Но все это можно объяснить, не сводя человека ни к чисто биологическому, ни к чисто духовному существу (там же, стр. 287-288).

Исламские системы ценностей также рассматривают человека в его целостности. Однако, в силу природы религиозного дискурса, Коран дает онтологическое определение человека, которое не только определяет его место во Вселенной, но и раскрывает цель его существования. Среди прочего, в Коране говорится, что человек превосходит другие живые существа своим биопсихологическим существованием, свободой воли и интеллектом. Как таковой, он является единственным существом, способным производить знания и культуру, изобретать технологии и создавать цивилизацию. Однако, с точки зрения ислама, вопрос заключается в том, для каких целей человек использует эти силы и способности и, в свою очередь, какова будет его судьба. Поскольку человек свободен в своем выборе, именно идея ответственности придает этой свободе смысл. Сила, которая заставляет человека отвечать за последствия своего выбора, - это та же высшая сила, которая спустила его на землю и испытала его на выполнение определенных задач. Эта сила сделала человека ответственным и обязала его выполнить свою задачу. Долг требует ответственности, а ответственность требует запретов. По сути, эти запреты налагаются той же силой. Поэтому говорить, что человек является автономным существом в кантовском смысле, правильно в том смысле, что он обладает интеллектом для понимания ценностей и свободой выбирать из них то, что он хочет, но неправильно в том смысле, что он рассматривается как высшая сила, которая определяет основные моральные ценности и запреты, делает его ответственным за них и заставляет его отвечать за свои моральные обязательства. В исламской духовности божественная природа морального авторитета связана с верой в то, что Бог является создателем человека. Поскольку именно Аллах лучше всего знает человека и его природу, Он знает, что лучше всего соответствует целостности и реальности условий человеческого существования, и соответственно определяет и регулирует основные ценности. Сферы человеческого существования, на которые направлены эти ценности, - это не только тело, душа и разум, но и все эти сферы в определенной иерархии целей. Человек может понять мудрость, благость и необходимость этих ценностей и правил своим разумом через представления о добре и зле, данные ему природой. Мухаммад Абдуллах Дираз в своей работе «Кораническая этика» (библ.), в которой делается попытка определить место человека на земле по Корану, объясняет обязанности человека, который обладает верой, разумом и волей и является исполнителем и творцом, а значит, нравственным существом: долг, ответственность, запрет, намерение и усилие, и что ни одно из этих понятий не должно игнорироваться, а должно применяться.

Согласно классической исламской созерцательной традиции, человек, который провозглашен халифом только на земле среди творений, обладает способностью понять истину, которая также проявляется в его собственном человеческом существовании благодаря данному ему интеллекту, и в свете этого знания он преодолевает свое эго относительно собственного экзистенциального потенциала и достигает совершенства. Горизонт его совершенства потенциально, если не в действительности, превосходит горизонт совершенства ангелов. Ведь имена вещей были даны человеку раньше, чем ангелам (Аль-Баккара, 2/31). В отличие от качеств человека как халифа, другое качество, придающее смысл его существованию, заключается в том, что он является рабом. Человек, поставленный на вершину космического порядка бытия, должен выразить свою благодарность Аллаху, который поставил его выше ангелов, и беспрекословно подчиняться его приказам, поскольку до того, как он был поднят на этот уровень, он не был ничем примечателен, он изначально был прахом.

Для мусульман самым совершенным человеком является пророк ислама Мухаммад (да благословит его Аллах и приветсвует), который является основой совершенства всех религий, предписанных Богом, а ислам - это религия, соответствующая природе, из которой Аллах создал человека (ар-Рум 30/30). Поэтому религия - это возвращение к своей изначальной природе, опыт осознания своей человечности. Духовная и нравственная испорченность человека означает отход от его истинной природы. Духовные и интеллектуальные дары человека привели к созданию и изобретению определенных искусств и технологий на земле. Они ориентированы, с одной стороны, на прекрасное, а с другой - на полезное. Эти виды деятельности необходимы человеку для сосуществования с себе подобными. Это объясняется тем, что исламская религия не только определяет человека в его личных отношениях с Богом, но и возлагает на него задачу реализации высоких ценностей в социальной сфере бытия. Фактически, то, что делает человека нравственным существом, заключается в том, что он является социальным существом (Eaton, pp. 358-377).

В исламских дисциплинах

Из дисциплин, развивавших эти идеи, наука калам рассматривала человека прежде всего с точки зрения отношений между Богом и его рабами и пыталась объяснить эти отношения с точки зрения действий рабов, то есть вопрос о судьбе и свободе. Теологическая наука обсуждала проблему приписывания власти и творению Бога обязанностей человека, а также средств и сил, необходимых для выполнения этих обязанностей.

Наука фикх рассматривает человека как ответственное существо, субъект прав, имеющий определенные обязанности по отношению к своему Творцу, самому себе, своему ближайшему окружению, всем людям и природе, и, соответственно, наделенный правами и полномочиями. В фикхе преобладает нормативный подход, направляющий индивидуальную и общественную жизнь человека, и доминирует формальный аспект, поскольку правила и запреты основаны на общечеловеческом опыте, при этом всегда сохраняются религиозные и моральные аспекты, стараются обеспечить спонтанность и естественность и установить согласованность с другими направлениями религиозной доктрины ( См. EHLİYET, HAK, HUMAN RIGHTS, Tekluf).

С другой стороны, философы, основываясь на концепции нафса (души), анализировали метафизические аспекты человека, его биопсихологическую структуру, его природу как существа разумного и волевого, а также его эсхатологическое предназначение, помещая человека на вершину иерархии творения, с пророком на вершине, и определяя человека не только как «мыслящее и знающее существо», но и как «по созданию социальное и политическое существование».

Для суфизма понятие «человек» является центральным как метафизическая доктрина, сфокусированная на понятиях намерения и усилия в рамках аскетической этики. С точки зрения суфийской доктрины, совершенный человек одновременно является самым совершенным проявлением Бога, универсальным человеческим идеалом и целью космического творения (ср. INSAN-U Kâmil).