Обсуждение:Миры
Encyclopaedia of the Qurʾān
| Мир. В английском языке «мир» обозначает в основном всю космическую систему, созданную Богом, случайно или просто существовавшую на протяжении вечности (q.v.). В более ограниченном смысле мир означает землю (q.v.), всех ее жителей и, в частности, человечество, характеризующееся определенными институтами - социальными, религиозными и т. Д. Мир также передает ощущение особого времени (q.v.), как в «этом мире», что означает «жизнь», а не «мир будущего» (см. Эсхатологию). Некоторые из этих значений появляются в Коране, но выражаются конкретными словами, как описано ниже.¶
Алам Слово «Алам» встречается семьдесят четыре раза в Коране в косых множественных числах («аламин»). Это кредитное слово из иврита или арамейских / сирийских источников (см. Евреи и иудаизм, христианство и христианство, Священные Писания и qur'ān, иностранный словарь), хотя это также встречается в надписях Набатеи и Пальмира. В библейском иврите это означает любую продолжительность времени (qv, см. Также пространственные отношения), а в раббиническом использовании, как и на арамейском языке, это означает «возраст»: этот мир (ha-'llam ha-zeh), в отличие от следующего мира ( ha-'ōlam ha-bā). Обычная qur'ānic фраза rabb al-'ālamīn эквивалентна ленте ha-ōlamim, «хозяину всех людей», в еврейской литургии (см. Лорд). Как правило, мусульманские экзегеты (см. Космологию в qur'ān) понимают «аламин» в большинстве стихов и, в частности, во втором стихе q 1 «Хвала (qv) быть Богу, Господу всех сотворенных существ» (раввин аль-ālamīnn), как обозначая все творения (см. создание): люди, ангелы, дьяволы, животные и т. д. (см. ангел, дьявол). Некоторые экзегетики исключают животных (см. Животную жизнь), утверждая, что этот термин применим только к разумным существам (см. Интеллект). В традициях, приписываемых Ибн Аббасу (д. 68/687), «аламин» имеет смысл всего творения: небеса (см. Небо и небо) и землю, а также то, что в них и между ними (Ибн Катир, Тафсир, я , 43). Согласно al-Zajjāj (д. 311/923), аль-'алам (в единственном числе) - это то, что Бог создал в этом мире и в будущем мире (там же, i, 44). Однако в другом месте «аламин» можно понимать только как людей, как в «О дети Израиля (qv)), помните о моей милости, которую я даровал вам, и что я предпочел вас всем людям» (q 2:47; см. избрание, благодать, благословение) и «Бог избрал Адама (см. адам и канун) и Ноя (qv) и дом Авраама (qv) и дом ¶« Ирмана »(qv) выше всех людей» (д. 3:33 , см. также q 3:96, 108, 7:80, 26: 165). В взгляде аль-Шабари (д. 310/923) (Тафсир, i, 48f.), «Аламун» (номинативная форма) является множественным числом коллективного существительного (ism jam'), а именно «алам», который не имеет особой формы, как джайш , армия или rahṭ, группа людей. Каждая нация - это «алам», и каждая нация в определенном поколении также называется «алам». Подобным образом, каждый род творения является «аламом». Таким образом,'ālamūn включает в себя все, кроме Бога (см. Qurṭubī, Jāmi', i, 138). Аль-Qurṭubī (d. 671/1272; Jāmi'i, 139) добавляет еще одну интерпретацию «алама», которую он выводит из «алама» или «аламы», что означает «знак» (см. Знаки), поскольку «алам» демонстрирует своего продюсера (yadullu 'alā mūjidihi), что является, как признаком существования его создателя (см. Рази, Тафсир, I, 229). Дуня Аль-дуня, женский из инициативного прилагательного (буквально «нижний, нижний», «ближе, ближе») означает «этот мир». Аль-дуня найден в сто пятнадцати местах в Коране и обозначает как место и время, проведенное в этом мире. q 2: 201 гласит: «И другие из них говорят:« Наш господин, даруй нам в этом мире (аль-дуня) добро (см. добро и зло) и добром в будущем мире (аль-ахира, см. награду и наказание), и охраняйте нас от наказания огня »(qv, см. также q 5:33, 7: 156, 9:69, 16:30, 27:29, см. также ад и адский огонь). Аспект времени четко обозначается, когда слово «жизнь» (ḥayāt) сопоставляется с аль-дуней как сочетание существительного с прилагательным. Однако это не единственная жизнь, которую подразумевает ал-хайат аль-дуня; этот термин также окрашен моральными качествами (см. этику и qur'ān). Время жизни изобилует искушениями и зол, которых люди должны избегать (см. Испытание, грех, майор и минор). Как говорится в § 3: 185, ¶ Жизнь в этом мире (аль-āāāāt al-dunyā) - не что иное, как времяпровождение и развлечение (см. Смех); Разумеется, следующий мир (аль-даррихарира, буквально «последняя обитель») лучше для тех, кто богобоязнен (см. страх, благочестие). Разве вы не понимаете (см. Знание и обучение)? Хотя настоящая жизнь - не что иное, как радость заблуждения (д. 3: 185), некоторые люди желают этого, хотя другие не делают (q 3: 152). Люди наслаждаются настоящей жизнью, заявляет Коран, только в следующем мире (п. 29:64). Эти и другие подобные стихи служили Ṣūfīs (см. Ṣūfism и qur'ān, воздержание) в их осуждении этого мира. В своем Исиа'улум аль-дине аль-Газали (д. 505/1111) посвятил целую книгу, чтобы унизить этот мир (Bk. 26, Kitāb Dhamm al-dunyā, iii, 174-99, многие традиции которых взяты из Ибн Аби-Дуня [d. 281/814] с одноименным названием). Ākhira Как аль-дуня, аль-ахира, женский ахир (последний), появляется сто пятнадцать раз. Этот термин означает «следующий мир», а не аль-дуня, «этот мир» или его эквивалент «первый» (аль-луй). Например, в § 93: 4 говорится: «И следующий мир для вас лучше, чем этот мир» (буквально «первый мир»). Подобно аль-дуни, аль-ахира означает как место, так и время. Когда это происходит с dār либо в состоянии конструкции (dār al-ākhira), либо в виде комбинации существительного и прилагательного (аль-дар аль-ахира), это означает «рай» (qv), то есть мир подготовлен для богобоязненного, как указано в п. 7: 169 «... и последнее обитель лучше для тех, кто боится Бога ...» (см. также q 6:32, 16:30, 29:64, 33:29; см. также дом, внутренний и божественный). В отличие от аль-дуни, коннотации аль-ахиры в целом положительны; однако в Коране прямо говорится, что наказание в последней обители сильнее и терпело ¶, чем наказание этого мира (см. 13:34, см. наказание и наказание). Вера в следующий мир является важной частью религии (q.v.). Подобно тому, как человек дает милостыню (см. Милостыню), он должен верить в наступление этого периода (д. 27: 3; 41: 7). аль-Самават ва-л-ар В Коране нет единого конкретного слова, которое обозначает весь физический мир или космос (см. Космологию). Близкое к такому назначению приближается «Аль-самават ва-л-ар» (буквально «небеса и земля»), а именно вся физическая сущность, которая была создана Богом. «Хвала Богу, сотворившему небо и землю ...» (д. 6: 1, см. Также хвалу, прославление бога). Также кажется, что фраза малакут аль-самават ва-л-ар, «царство небес и земли» (q 6:75, 7: 185, см. Суверенитет, цари и правители) имеет то же значение. В двух случаях фраза «небо (в единственном числе) и земля» (аль-ва-ла-ар) сопровождает ссылку на создание (см. 38:27, ср. 30:25). В двух стихах (стр. 26: 23-4) показано, что раввин ал-лаламин, «господин мира» (буквально «миры»), эквивалентен раввину аль-савават ва-л-ар »:« Фараон (qv) сказал : «И что такое господин мира?» [Моисей (qv)] сказал: «Владыка небес и земли ...». Более инклюзивная фраза - это «небеса и земля и что между ними» ( см., например, q 25:59, 32: 4, 50:38). ARD Arḍ, буквально, «земля», может быть истолковано как означающее все человечество, то есть всех жителей земли. q 2: 251 гласит: «Если бы Бог не оттолкнул некоторых людей другими, все жители земли (аль-ар) были бы испорчены (см. коррупцию). Но Бог милостив ко всем людям »(аль-'ālamīn; Rāzī, Tafsīr, vi, 192). В некоторых случаях al-arḍ означает al-dunyā, то есть «этот мир», как сказано в q 23: 112: «Как долго вы остались в этом мире?» (Fī l-arḍ, lit. «На земле»). «Аль-Ар» также контрастирует с аль-аль-а-ахирой, «последней обителью», которая еще раз демонстрирует ее значение как «этот мир». Q 28:83 гласит: «Это последняя обитель; мы делаем это для тех, кто не желает ни надменности (см. высокомерие, гордость), ни коррупции в этом мире (fī l-arḍ) ». Бог и мир Бог создал мир (небеса и землю и то, что между ними) через шесть дней (q 25:59). Он не только создатель мира, но и владелец всего, что в нем (д. 2: 284, 3: 129) и знающий всего, что существует (д. 3:29, см. Владение, скрытое и скрытое, сила и импотенция). Позже мусульманские ученые пытались найти понятие создания ex nihilo в тексте qur'ānic, выведя это понятие из q 16:40: «Когда мы хотим чего-то, единственное слово, которое мы ему говорим, -« Быть », и это так». Таким образом, вещи возникли после их небытия императивным «быть» (см. Также q 19: 9). Мир был создан целенаправленно (q 23: 115, 44:38), чтобы люди поклонялись (q.v.) Богу (п. 51:56). Большинство явлений, наблюдаемых в мире, были разработаны Богом на благо человечества (см. Также природу как знаки): Воистину, Бог разлагает зерно кукурузы и каменную дату (см. Сельское хозяйство и растительность). Он порождает живых из мертвых и мертвых от живых (см. Жизнь, смерть и мертвых) ... Он разбивает рассвет (qv) и установил ночь как время отдыха (см. Сон, день и ночь ), и солнце (qv) и луна (qv) как расчёт (из фестивалей, см. календарь) ... Именно он установил для вас звезды, которые будут вести вас во тьме (qv) земли и моря (см. ¶ вода, планеты и звезды) ... И это тот, кто спустил воду с неба, и тем самым мы производили всходы всех видов ... В этом есть признаки для людей, которые верят (q 6: 95-9; видеть веру и неверие). Мир полон знаков (q.v.), которые могут заставить человека поверить в Бога. На основе этих стихов и других подобных произведений мусульманские богословы разработали аргумент из дизайна, согласно которому дизайн во Вселенной доказывает существование Бога, единство, мудрость, правление и провидение (см. Бог и его атрибуты). Понятие последней обители (аль-ахира) предполагает конец этого мира. Хотя прекращение алунья не указано явно в Коране, в следующих стихах говорится: «Именно он создал вас из глины (qv), а затем постановил назначенное время смерти (аджал) ...» ( q 6: 2), «... дело закончено ...» (q 2: 210) и «все [живущие] на земле погибнут, и останется только лицо вашего господина» (д. 55:26 -7; видеть лицо бога, свободу и предопределение). Рационалисты-богословы интерпретировали лицо Бога, чтобы понимать его сущность. Добавляя к этой интерпретации фразу «он является первым и последним» (п. 57: 3), они пришли к выводу, что так же, как Бог был один перед творением, он останется один после прекращения мира. В отличие от окончательности настоящего мира, большинство теоретиков-традиционалистов утверждают, что грядущий мир, который разделен на рай и ад, будет существовать вечно. «И что касается тех, кто верит и совершает праведные дела (см. Добрые дела), мы заставим их войти в сады (q.v.), под которыми текут реки, чтобы жить там вечно ...» (кв. 4:57). Два дхарбали-богослова Ибн Таймийя (д. 728/1328) и его выдающийся ученик Ибн Кайим аль-Джавзия (д. 751/1350) придерживались мнения, что ад, наконец, подошел к концу. Их текстовая основа - это д. 78: 21-3: «Вот, Jehenna стал засадой, потому что наглый курорт, в нем, чтобы остаться навеки». Поскольку невозможно измерить вечность периодами времени («возрасты») , говорит Ибн аль-Кайим, продолжительность ада конечна. Будь Бог уже создал грядущий мир, то есть рай и ад, или создаст ли он его после суда (см. Последнее суждение), - это еще один вопрос, затронутый теологами. Большинство традиционалистов-теологов придерживались мнения, что рай и ад уже созданы Богом. q 3: 133 гласит: «И соперничайте друг с другом, ускоряя прощение (qv) от вашего господина и в рай (janna), чья ширина - это небеса и земля, подготовленные к богобоязненному (u'iddat lil-muttaqīn ). «Подготовлено», которое также упоминалось в аду (п. 3: 131), было истолковано как означающее, что «уже было создано». Рационалисты-теологи, однако, утверждали, что Бог всегда действует на благо человечества. Поскольку, как места награды и наказания, рай и ад будут нужны только после дня суда, из этого следует, что они еще не созданы. |
World — In English, «world» denotes mainly the entire cosmic system whether created by God, by chance, or simply having existed throughout eternity (q.v.). In its more limited sense the world means the earth (q.v.), all its inhabitants and specifically humankind characterized by certain institutions — social, religious and so on. World also conveys the sense of a special time (q.v.), as in «this world» meaning «lifetime» as opposed to «the world to come» (see eschatology). Some of these meanings appear in the Qurʾān but are expressed by particular words as explained as follows.¶
ʿĀlam The wordʿālam occurs seventy-four times in the Qurʾān in the oblique plural (ʿālamīn). It is a loan word from either Hebrew or Aramaic/ Syriac sources (see jews and judaism; christians and christianity; scripture and the qurʾān; foreign vocabulary), although it is also found in Nabatean and Palmyran inscriptions. In biblical Hebrew it means any duration of time (q.v.; see also spatial relations) and in Rabbinic usage, as in Aramaic, it denotes «age»: this world (ha-ʿōlam ha-zeh), as contrasted with the next world (ha-ʿōlam ha-bā). The common qurʾānic phrase rabb al-ʿālamīn is equivalent to ribbon ha-ʿōlamim, "the master of all people, " in the Jewish liturgy (see lord). As a rule, Muslim exegetes (see cosmology in the qurʾān) understand ʿālamīn in most verses and particularly in the second verse of q 1 «Praise (q.v.) be to God, the lord of all created beings» (rabb al-ʿālamīn) as denoting all creatures (see creation): human beings, angels, devils, animals and so on (see angel; devil). Some exegetes exclude animals (see animal life), claiming that the term applies only to rational beings (see intellect). In a tradition ascribed to Ibn ʿAbbās (d. 68/687), ʿālamīn has the meaning of the whole creation: the heavens (see heaven and sky) and the earth and what is in them and between them (Ibn Kathīr, Tafsīr, i, 43). According to al-Zajjāj (d. 311/923), al-ʿālam (in the singular) is whatsoever God created in this world and in the world to come (ibid., i, 44). Elsewhere, however, ʿālamīn can only be understood as human beings, as in «O Children of Israel (q.v.), remember my favor which I bestowed on you, and that I preferred you to all human beings» (q 2:47; see election; grace; blessing), and «God chose Adam (see adam and eve) and Noah (q.v.) and the house of Abraham (q.v.) and the house ¶ of ʿImrān (q.v.) above all human beings» (q 3:33; see also q 3:96, 108, 7:80, 26:165). In al-Ṭabarīʾs (d. 310/923) view (Tafsīr, i, 48f.), ʿālamūn (the nominative form) is the plural of a collective noun (ism jamʿ), namely ʿālam, which has no singular form, like jaysh, army, or rahṭ, a group of human beings. Each nation is an ʿālam and each nation in a certain generation is also called ʿālam. Likewise, each genus of creation is an ʿālam. Thus ʿālamūn includes all things except God (cf. Qurṭubī, Jāmiʿ, i, 138). Al-Qurṭubī (d. 671/1272; Jāmiʿ, i, 139) adds another interpretation of ʿālam which he derives from ʿalam or ʿalāma meaning a «sign» (see signs), for ʿālam demonstrates its producer (yadullu ʿalā mūjidihi), that is, serves as a sign for the existence of its creator (cf. Rāzī, Tafsīr, i, 229). Dunyā Al-dunyā, the feminine of the elative adjective (literally, "lower, lowest, " «nearer, nearest») means «this world.» Al-dunyā is found in one hundred and fifteen places in the Qurʾān and denotes both the place and time spent in this world. q 2:201 reads: «And others among them say: ‘Our lord, give to us in this world (al-dunyā) good (see good and evil), and good in the world to come (al-ākhira; see reward and punishment), and guard us against the chastisement of the fire’» (q.v.; see also q 5:33; 7:156; 9:69; 16:30; 27:29; see also hell and hellfire). The aspect of time is clearly indicated when the word «life» (ḥayāt) is juxtaposed to al-dunyā as a combination of a noun with an adjective. It is not, however, only lifetime which is meant by al- ḥayāt al-dunyā; this term is also colored by moral traits (see ethics and the qurʾān). Lifetime is replete with temptations and evils which human beings should avoid (see trial; sin, major and minor). As q 3:185 says,
Although the present life is nothing but the joy of delusion (q 3:185), some people desire it, although others do not (q 3:152). Human beings enjoy real life, states the Qurʾān, only in the next world (q 29:64). These and other similar verses served the Ṣūfīs (see ṣūfism and the qurʾān; abstinence) in their censuring of this world. In his Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn, al-Ghazālī (d. 505/1111) devoted a whole book to disparaging this world (Bk. 26, Kitāb Dhamm al-dunyā, iii, 174-99; many traditions of which are taken from Ibn Abī l-Dunyā's [d. 281/814] book by the same name). Ākhira Like al-dunyā, al-ākhira, the feminine of ākhir (the last), appears one hundred and fifteen times. This term signifies «the next world» as opposed to al-dunyā, "this world, " or to the latter’s equivalent, «the first» (al- ūlā). For example, q 93:4 reads: «And the next world is better for you than this world» (literally, «the first world»). Similar to al-dunyā, al-ākhira connotes both place and time. When it occurs with dār either in a construct state (dār al-ākhira) or as a combination of a noun and an adjective (al-dār al-ākhira), it means «paradise» (q.v.), that is, the world prepared for the God-fearing, as stated in q 7:169 «…and the last abode is better for those who fear God…» (see also q 6:32; 16:30; 29:64; 33:29; see also house, domestic and divine). In contrast to al-dunyā, the connotations of al-ākhira are in general positive; however, the Qurʾān explicitly states that the punishment in the last abode is stronger and more enduring ¶ than that of this world (q 13:34; see chastisement and punishment). Belief in the next world is an important part of one’s religion (q.v.). Just as a man gives alms (see almsgiving), he should believe in the coming of this period (q 27:3; 41:7). al-Samāwāt wa-l-arḍ In the Qurʾān there is no single specific word that designates the whole physical world or cosmos (see cosmology). Al-samāwāt wa-l-arḍ (literally, «the heavens and the earth») comes near to such a designation, namely, the entire physical entity that was created by God. «Praise be to God, who created the heavens and the earth…» (q 6:1; see also laudation; glorification of god). It also seems that the phrase malakūt al-samāwāt wa-l-arḍ, «the kingdom of the heavens and the earth» (q 6:75; 7:185; see sovereignty; kings and rulers) has the same meaning. In two instances the phrase «the heaven (in the singular) and the earth» (al- samāʾ wa-l-arḍ) accompanies a reference to creation (q 38:27; cf. 30:25). Two verses (q 26:23-4) show that rabb al- ʿālamīn, «the lord of the world» (literally, «worlds») is equivalent to rabb al-samāwāt wa-l-arḍ: « Pharaoh (q.v.) said: ‘And what is the lord of the world?’ [Moses (q.v.)] said: ‘The lord of the heavens and earth….’» A more inclusive phrase is «the heavens and the earth and what is between them» (see e.g. q 25:59; 32:4; 50:38). Arḍ Arḍ, literally, "earth, " can be interpreted to mean all humanity, that is, all inhabitants of the earth. q 2:251 reads: «If God had not repelled some people by others, all the inhabitants of the earth (al-arḍ) would have been corrupted (see corruption). But God is gracious to all human beings» (al-ʿālamīn; Rāzī, Tafsīr, vi, 192). In certain cases al-arḍ means al- dunyā, that is, "this ¶ world, " as it is said in q 23:112: «How long have you stayed in this world?…» (fī l-arḍ, lit. «in the earth»). Al-arḍ also contrasts with al- dār al-ākhira, "the last abode, " which further demonstrates its meaning as «this world.» q 28:83 states: «That is the last abode; we make it for those who desire neither haughtiness (see arrogance; pride) nor corruption in this world (fī l-arḍ).» God and the world God created the world (the heavens and the earth and what is between them) in six days (q 25:59). He is not only the creator of the world but also the owner of whatsoever is in it (q 2:284; 3:129) and the knower of all that exists (q 3:29; see possession; hidden and the hidden; power and impotence). Later Muslim scholars tried to find the notion of creation ex nihilo in the qurʾānic text by deducing this notion from q 16:40: «When we desire a thing, the only word we say to it is ‘Be,’ and it is.» Thus things were brought into existence after their nonexistence by the imperative «be» (see also q 19:9). The world was created purposefully (q 23:115; 44:38), so that people will worship (q.v.) God (q 51:56). Most of the phenomena observed in the world were designed by God for the benefit of humankind (see also nature as signs): Verily it is God who splits the grain of corn and the date-stone (see agriculture and vegetation). He brings forth the living from the dead, and the dead from the living (see life; death and the dead)… He splits the dawn (q.v.), and has established the night as a time of rest (see sleep; day and night), and the sun (q.v.) and the moon (q.v.) as a reckoning (of the festivals; see calendar)… It is he who has established for you the stars to guide you in the darkness (q.v.) of the land and sea (see ¶ water; planets and stars)… And it is he who has brought down water from the heaven, and thereby we have produced shoots of every kind… In that there are signs for people who believe (q 6:95-9; see belief and unbelief). The world is full of signs (q.v.) which might lead one to believe in God. On the basis of these verses and others of the same kind, Muslim theologians have elaborated the argument from design, according to which the design in the universe proves God’s existence, unity, wisdom, rule and providence (see god and his attributes). The notion of the last abode (al-ākhira) presupposes the end of this world. Although the termination of al- dunyā is not stated explicitly in the Qurʾān, it is alluded to in the following verses: «It is he who created you of clay (q.v.), then decreed an appointed time of death (ajal)…» (q 6:2), «…the affair is finished…» (q 2:210) and «all [that dwells] on [the earth] will perish, and only the face of your lord will remain» (q 55:26-7; see face of god; freedom and predestination). Rationalist theologians interpreted God’s face to mean his essence. Adding to this interpretation the phrase «he is the first and the last» (q 57:3), they concluded that just as God was alone before creation, he will be alone after the termination of the world. In contrast to the finality of the present world, most of the traditionalist theologians claim that the world to come, which is divided into paradise and hell, will exist forever. «And as for those who believe and do righteous deeds (see good deeds), we shall make them enter gardens (q.v.) underneath which rivers flow, to dwell therein forever…» (q 4:57). The two Ḥanbalī theologians Ibn Taymiyya (d. 728/1328) and his distinguished disciple Ibn Qayyim al-Jawziyya (d. 751/1350) held the view that hell will finally come to an end. Their textual ¶ basis is q 78:21-3: «Behold, Jehenna has become an ambush, for the insolent a resort, therein to tarry for ages.» Since it is impossible to measure eternity by periods of time («ages»), says Ibn al-Qayyim, the duration of hell is finite. Whether God has already created the world to come, that is, paradise and hell, or whether he will create it after the judgment (see last judgment), is another question dealt with by the theologians. Most traditionalist theologians held the view that paradise and hell have already been created by God. q 3:133 reads: «And vie with one another, hastening to forgiveness (q.v.) from your lord, and to paradise (janna) whose breadth is as the heavens and the earth, prepared for the God-fearing (uʿiddat lil-muttaqīn).» "Prepared, " which also referred to hell (q 3:131), was interpreted to mean «was already created.» Rationalist theologians, however, argued that God always acts for the benefit of humankind. Since as places of reward and punishment, paradise and hell will be needed only after the day of judgment, it follows that they have not yet been created. |
- Primary
- al-Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad b. Muḥammad, Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn, Cairo 1933 (repr. of Būlāq 1872)
- Ibn Abī l-Dunyā, Kitāb Dhamm al-dunyā, ed. A. Almagor, Jerusalem 1984
- Ibn Kathīr, Tafsīr, Beirut 1966, repr. 1970
- Jalālayn
- Qurṭubī, Jāmiʿ, Beirut 1952
- Rāzī, Tafsīr
- Ṭabarī, Tafsīr, Cairo 1905-11, repr. Beirut 1986-7
- Secondary
- B. Abrahamov, The creation and duration of paradise and hell in Islamic theology, in Der Islam 79 (2002), 87-102
- id. (ed.), al-Qāsim b. Ibrāhīm on the proof of God’s existence, Kitāb al-dalīl al-kabīr, Leiden 1990
- Arberry
- J. Horovitz, Jewish proper names and derivatives in the Koran, Ohio 1925, repr. Hildesheim 1964, 55f., 71
- Jeffery, For. vocab., 208f.
- Nöldeke, gq, i, 112
- Paret, Kommentar
- Pickthall, Koran
- G. Widengren, Muḥammad, the apostle of God and his ascension, Uppsala and Wiesbaden 1955, 8f