Обсуждение:Мир
Encyclopaedia of the Qurʾān
| Мир - состояние спокойствия или спокойствия. Мир (аль-салам) играет важную роль в Коране и в мусульманской жизни, но как термин и понятие чаще всего сочетаются с религиозной войной, обычно называемой ¶ jihād (q.v.). Это печально, так как слово «мир» и родственные родственники из арабского корня s-l-m отражают семантическое поле значительной глубины и изощренности. Действительно, значительная часть акцента и языка Корана отражает аналогичную сложность, обнаруженную в христианских и еврейских писаниях (см. Священные Писания и qur'ān). Чтобы указать основные измерения в этом семантическом поле, необходимо рассмотреть четыре характерных фокуса: теологическую, эсхатологическую, пророческую и социальную.
Теологически обоснование концептуального положения мира в исламе покоится наконец и в конечном счете в характере Бога (см. Бог и его атрибуты): это духовное качество, приписываемое его самой природе (аль-салам, д. 59:23). Следовательно, Бог обеспечивает внутренний мир тем, кого он руководит (см. Q 6: 125-7), и приветствует истинного верующего в сад (qv) праведности (см. Рай) с «Введите его в мир» (см. Q 50: 31-4). Бог также предлагает приветствия, которые будут сделаны Пророку с миром (д. 33:56). В серии параллелизма о мире, предназначенном для интенсификации (см. Язык и стиль qur'ān, литературные структуры qur'ān), Бог начинает мир с Ноем (qv), передает его Аврааму (qv), передает его и Моисею (qv ) и Аарон (qv), внушает его в Илии (qv) и заключает с усиленным расцветом, включая всех посланников как бенефициаров божественного посвящения мира (д. 37: 79-181). Более того, мир сам по себе посещает Коран в Ночью Силы (qv; q 97: 1-5, см. Также откровение и вдохновение) и спокойствие (сакина, см. Shekhinah) - это духовный дар, посланный Богом (cf q 9:26, 40, 48: 4, 18). Короче говоря, текст дает достаточное обоснование мусульманскому утверждению о том, что мир является фундаментальным компонентом в отношениях Бога с людьми. ¶ Во-вторых, Коран значительно расширяет мир на своем языке, занимаясь вопросами конца времени (см. Эсхатологию, апокалипсис): В конце времени небеса будут свернуты как свиток (q 21: 104), ангелы (см. ангел) сойдет, и Бог будет царствовать (д. 25: 25-6). Тогда наступит тот день, когда откроется книга дел (см. Q 17:71, см. Книгу небес), и каждая душа будет стоять сама по себе перед Богом на суде (т. Е. Q 30: 14-6; 82: 1- 15, см. Последнее суждение, ходатайство); верующие больше не будут бояться (q.v, q 7:49) и не испытывают ужаса (д. 27: 88-90) и не терпят горе (q 21: 97-103; см. веру и неверие). Примечательно, что у них будет радость (см. Радость и страдание) и мир (д. 36: 55-8), потому что, как верующие в книге (q.v.), все будут оцениваться по ее стандарту (q 28: 85-7). Коран настаивает на том, что мир должен считаться желанием всех людей, даже если вполне возможно, что они могут использовать его обманчиво (q 8: 61-2). Такой язык подчеркивает ключевую роль, которую мир играл в qur'annic представлениях о будущем (см. Q 7:96). В-третьих, функциональное понятие мира сыграло свою роль как в определении карьеры Мухаммеда, так и в формировании его отношения к людям, с которыми ему приходилось иметь дело. Это часто отражается в сурах, которые рассматривают его отношения с племенными народами (см. Арабы, бедуины). В поздний Мединанский период (см. Хронологию и qur'ān) бедуины подвергаются критике за их незнание целей Пророка (q 9:97); они боятся драки, а затем испаряются, когда Пророк решает договориться о представлении врага (см. q 48:17), как будто борьба (q.v.) была самоцелью. Городские богатые, совершающие поездки зимой и летом в другие места (см. Караван, времена года), должны признать, что они не могли сделать этого без Бога, предоставляя им как много, так и мирно (q 106: 1-5, видеть благодать; ). Как и всем мусульманам, Мухаммаду было предписано заключить мир между ссорящимися верующими (п. 49: 9), требование еще более объяснялось тем фактом, что Бог обрадован верующими, когда договор заменяет конфликт с неконвертированными Мекканцами (q 48:18 ). Как руководящая политика, изречение: «Но если противник склоняется к миру, вы тоже так склонны» (q 8:61), должно быть, представляли трудный выбор для Пророка, особенно при определении того, что «наклон» может означать в любом данном контекст. Его решения также должны были быть сделаны одним взглядом на доступную историю пророков, которые шли перед ним (см. Повествования, пророки и пророчества), поскольку они считаются примерами (п. 43:28, 56, 57). Действительно, очевидно, что отношение Пророка к этому временному миру значительно изменилось на протяжении всей его карьеры. В первый период Меккан он появляется как воин (q.v.) и учитель (q 71:10, 25, см. Учение); его роль затем переходит к роли освободителя à la Moses (q 20:44, 47, 77), чтобы противостоять силам, которые мешают истине (q 16: 120) в третий период Мекки. В поздний Мекканский период он реагирует на насилие и, наконец, переходит к военному джихаду в период Медина (q 4: 95-6). Наконец, мир действует в социальной и политической среде (см. Сообщество и общество в qur'ān, политика и qur'ān). Мир - это вопрос государственной политики, так как q 4:91 подразумевает: «Если они не отступят от вас и не предложит вам мир и не умерит их руки, тогда схватите и убейте их». Это оправдывает борьбу с теми, кто атакует (q 22:39), те, кто борется против мусульман (д. 2: 190), но требует надлежащего разума о мотивах тех, против кого ведется война (qv) (q 4:94). Судя по Корану, принципы, которыми руководствовался использование джихада, указывают на то, что у него не было общепринятого смысла; он действовал против «верного мира» как одного из инструментов для создания сообщества верующих (умма, см. веру и неверия) и был использован контекстуально Пророком. Следовательно, вероятно, что он функционировал прежде всего в рамках задачи сообщества по созданию уммы. Только позже он перерастет в сложный военный элемент государственной политики, который перенесет его в совершенно разных направлениях, и добавил в свою историю еще несколько слоев юридической и политической интерпретации. Тем не менее, достаточно было сказано, чтобы указать, что мир qur'ānic был такой сложной, что он мог привести к этой истории после времени Пророка. |
Peace — State of tranquility or quiet. Peace (al- salām) plays an important role in the Qurʾān and in Muslim life, yet as a term and a concept it is most commonly paired with religious warfare, commonly termed ¶ jihād (q.v.). This is unfortunate, since the word «peace» and related cognates from the Arabic root s-l-m reflect a semantic field of considerable depth and sophistication. Indeed, much of the emphasis and language of the Qurʾān mirrors a similar complexity found in Christian and Jewish scripture (see scripture and the qurʾān). In order to indicate the principal dimensions within this semantic field, four distinctive foci need to be examined: the theological, eschatological, prophetic and social.
Theologically, the justification for the conceptual position of peace in Islam rests finally and ultimately in the character of God (see god and his attributes): it is a spiritual quality attributed to his very nature (al- salām, q 59:23). Hence, God provides an inner peace to those whom he guides (cf. q 6:125-7) and welcomes the true believer to the garden (q.v.) of righteousness (see paradise) with «Enter it in peace» (cf. q 50:31-4). God also bids greetings to be made to the Prophet with peace (q 33:56). In a series of parallelisms on peace designed for intensification (see language and style of the qurʾān; literary structures of the qurʾān), God begins peace with Noah (q.v.), delegates it to Abraham (q.v.), imparts it to both Moses (q.v.) and Aaron (q.v.), instills it in Elijah (q.v.) and concludes, with a heightened flourish, by including all messengers as the beneficiaries of the divine bestowal of peace (q 37:79-181). Moreover, peace itself attends the coming down of the Qurʾān on the Night of Power (q.v.; q 97:1-5; see also revelation and inspiration) and tranquility (sakīna; see shekhinah) is a spiritual gift sent down by God (cf. q 9:26, 40; 48:4, 18). In short, the text gives ample justification for the Muslim claim that peace is a fundamental component in God’s relationship with humans. ¶ Second, the Qurʾān elaborates considerably on peace in its language dealing with matters of the end-time (see eschatology; apocalypse): At the end of time, the heavens will be rolled up like a scroll (q 21:104), angels (see angel) will descend and God will reign (q 25:25-6). Then will come the day when the book of deeds will be opened (cf. q 17:71; see heavenly book) and each soul will stand on its own before God in judgment (i.e. q 30:14-6; 82:1-15; see last judgment; intercession); believers will no longer fear (q.v.; q 7:49) nor experience terror (q 27:88-90) nor suffer grief (q 21:97-103; see belief and unbelief). Significantly, they will have joy (see joy and misery) and peace (q 36:55-8) because, as believers in the book (q.v.), all will be judged by its standard (q 28:85-7). The Qurʾān insists that peace must be assumed to be the wish of all people, even if it is quite possible they might use it deceitfully (q 8:61-2). Such language underscores the key role that peace played in qurʾānic notions of the future (cf. q 7:96). Third, a functional notion of peace played a role both in defining Muḥammad’s career and in shaping his attitude towards the people with whom he had to deal. This is often reflected in the sūras that treat his dealings with tribal peoples (see arabs; bedouin). In the late Medinan period (see chronology and the qurʾān), the Bedouins are castigated for their ignorance of the Prophet’s purposes (q 9:97); they itch for a fight and then evaporate when the Prophet decides to negotiate the submission of the enemy (cf. q 48:17), as if fighting (q.v.) was an end in itself. The urban wealthy, who make journeys in winter and summer to other places (see caravan; seasons), should acknowledge that they could not do this without God providing them both plenty and peacefulness (q 106:1-5; see grace;¶ blessing). Like all Muslims, Muḥammad was enjoined to make peace between quarreling believers (q 49:9), a requirement made even more telling by the fact that God is delighted with the believers when a treaty replaces conflict with the unconverted Meccans (q 48:18). As a governing policy, the dictum, «But if the enemy incline toward peace, do you also so incline» (q 8:61) must have posed difficult choices for the Prophet, especially in determining what «incline» might mean in any given context. His decisions must have also been made with one eye on the available history of the prophets who went before him (see narratives; prophets and prophethood), for they are deemed examples (q 43:28, 56, 57). Indeed, it is evident that the Prophet’s relationship to this provisional peace shifted considerably throughout his career. In the first Meccan period, he appears as a warner (q.v.) and teacher (q 71:10, 25; see teaching); his role then shifts to that of a deliverer à la Moses (q 20:44, 47, 77) in order to face the forces that militate against the truth (q 16:120) in the third Meccan period. In the late Meccan period, he reacts against violence, and, finally, moves to military jihād during the Medinan period (q 4:95-6). Finally, peace operates in a social and political milieu (see community and society in the qurʾān; politics and the qurʾān). Peace is a matter of public policy, as q 4:91 implies: «If they do not back away from you, and offer you peace, and temper their hands, then seize and kill them.» This justifies fighting those who attack (q 22:39), those who fight against Muslims (q 2:190), but requires proper intelligence about the motives of those against whom war (q.v.) is carried out (q 4:94). Judging from the Qurʾān, the principles that guided the use of jihād indicate that it had no universally perceived meaning; it functioned against a back-¶ ground of peace as one of the tools for bringing about the formation of the community of believers (umma; see belief and unbelief) and was applied contextually by the Prophet. Hence it is probable that it functioned primarily within the community’s task of establishing the umma. Only later would it develop into a sophisticated military element of state policy, which carried it in quite different directions, and added several other layers of legal and political interpretation to its history. Still, enough has been said to indicate that qurʾānic peace was of such complexity that it could give rise to that history after the time of the Prophet. |
- Y. Friedmann, Tolerance and coercion in Islam, Cambridge 2003
- M. Khadduri, War and peace in the law of Islam, Baltimore 1975
- G. Mensching, Toleranz und Wahrheit in der Religion, Heidelberg 1955
- trans. H.J. Klimkeit, Tolerance and truth in religion, Mobile, AL 1971
- I.H. Qureshi, The religion of peace, New Delhi 1930
- E.H. Waugh, Peace as seen in the Qurʾān, Jerusalem 1986