Обсуждение:Аль-Бухари

Encyclopaedia of Islam, THREE

Abū 'Abdallāh Muḥammad b. Исмаил б. Ибрахим б. Аль-Мугира b. Бардизба аль-Юфи аль-Бухари, высокопоставленный сборщик сунни-ладитов, родился в Бухаре 13 июля 1941 года 20 июля 810 года и умер в Хартанке около Самарканда по 1 Шавалю 256/1 сентября 870 года. Его нисба «Юфи» »Относится к правителю Бухары, Ямани аль-Юфи, покровителю прадеда Аль-Бухари аль-Мугира, первого мусульманина в семье. Аль-Бухари учился в Хурасане и Трансоксании до шестнадцати лет. В 210 / 825-6 он совершил паломничество в Мекку и много путешествовал в поисках Ладита в течение следующих полутора десятилетий. Географическое распределение ḥadīth в Ṣaḥīḥ предполагает количество времени, которое он провел в различных регионах: Ирак (около 54 процентов), Khurāsān и Transoxania (20 процентов), Египет (10 процентов), Сирия (8 процентов) и Мекка и Медина (7 процентов, на основе Сезгина, Buhârî'nin kaynakları, 205-303). В биографиях часто говорится, что он путешествовал также в Месопотамию и Рай, но это кажется сомнительным, так как Шаши указывает, что никакие шейхи в основном не были идентифицированы с Месопотамией, и только один или два были идентифицированы с Райем. В конце 240-х - начале 860-х годов он покинул Ирак в последний раз. Самые ранние сохранившиеся основные биографии аль-Бухари - это два Ибн'Ади-эль-Кашнана (d. 360 / 970-1?), Во введении к аль-Камилю и Асами человеку сырая соответственно. Аль-Хашиб аль-Багдади (д. 463/1071) дает нам, пожалуй, самую важную раннюю биографию, от которой зависят практически все последующие биографы, в Тарихе Багдаде aw Мадинат аль-Саламе (отныне ТБ) или Тарих Мадинат аль-Саламе (Далее TMS), более поздний и превосходный выпуск той же работы. В томе была также значительная биография Абу Джафара Мухаммада b. Ави Шатим, переписчик аль-Бухари (warrāq), часть которого сохранилась в цитате, а другая в Тарихе Найсабуре аль-Шаким аль-Найсабури (d. 405/1014). Для других биографий см. ГАЗ 1: 115-34, к которым добавляются аль-Дахаби, Тарих аль-Ислам, с дальнейшими ссылками. 1. Работы Похоже, что восемь его работ сохранились, все из которых опубликованы: (1) аль-Джами аль-муснад аль-Шаши аль-мухтаар. Ḥadīth организован по теме. (2) аль-Тарих аль-кабир. Более 12 300 уведомлений о традициях, упорядоченных более или менее в алфавитном порядке. Записка в тексте и цитаты из других работ свидетельствуют о том, что К. аль-Куна является неотъемлемой частью в конце (аль-Тарих аль-кабир, 8/2: 93 и Мельхерт, 9, но ср. Умм'Абдалла, 31). (3) аль-Тарих аль-awsaṭ. Более двух тысяч указаний традиционалистов, организованных в хронологическом порядке. Иногда ошибочно принимается за аль-Тарих аль-Шагир, произведение, которое рассматривает только сподвижников Пророка и, по-видимому, уже не сохранилось. (4) аль-Хуафа-аль-Шагир. Уведомления 418 слабых традиционалистов, расположенных в алфавитном порядке. (5) аль-Адаб аль-муфрад. Ḥadīth относительно этикета, дополняющего K. al-Adab, содержащегося в no. 1. (6) Раф' аль-йадайн фи-л-лалат. Ḥadīth в пользу поднятия рук в ходе ритуальной молитвы, а также в первоначальном takbīr (чтение «Allāhu akbar»). (7) al-Qirā'a khalfa l-imām. Ḥadīth о проведении ритуальной молитвы в группе, призывающей, в частности, к тем, кто возглавляется, а также к лидеру, чтобы прочесть Коран вслух. (8) Хальк аф'ал аль-'ибад. Ḥadīth подразумевает, что действия созданы. Различные другие работы упоминаются в средневековых источниках и современных каталогах рукописей, многие из которых, вероятно, являются выдержками из сохранившихся работ, особенно нет. 1 (для рукописей и неопубликованных работ см. ГАЗ, Халаф и Умм-Абдалла, 54-61). Аль-ḍu'afā' al-kabīr является единственным, из которого многие цитаты сохранились (например, в ТБ). Слава Аль-Бухари лежит главным образом на нет. 1, аль-Ṣāḥīḥ, собрание ḥadīth, более 90 процентов из которых возвращаются к Пророку. Различные ученики посчитали свои отчеты ḥadīth по-разному. Главная трудность заключается в подсчете альтернативных isnāds (цепей передатчиков). Иногда, например, аль-Бухари представляет начало иснада, тогда письмо ḥā' (предположительно аббревиатура, но не для ḥadīth, taḥwīl или isnād ākhar), то альтернатива isnād к тому же пункту. Реже он представляет альтернативный иснад без ḥā'. Иногда он представляет альтернативные иснады в полном объеме. Обычно он повторяет ḥadīth с альтернативными isnāds под разными заголовками тем, что затрудняет сравнение альтернатив, так что «техническая информация ḥadīth становится вторичной по отношению к юридическим последствиям текста» (Fadel, 165). Оценки Ибн Шаджара во введении к его комментарию Fatḥ al-bārī указывают порядки: 7 275 сообщений ḥadīth с полным иснадом и 2 602 исключая повторы, а еще 1 341 упомянутых неполных, в качестве подтверждения (ta'ālīq). Потому что Ибн Шаджар является самым важным комментарием к Ṣaḥīḥ, а Мухаммед Фу'дад Абд аль-Баки стремился сделать его издания совместимыми с Соглашением Венсинка, «Абд аль-Баки» с номером ḥadīth в Fatḥ (далее также во многих изданиях Самого Ṣaḥīḥ) предпочтительнее для научной цитаты. Однако, поскольку доступно множество коммерческих изданий Ṣaḥī available, ни одно из которых не является научным (и, следовательно, предпочтительным), лучше всего назвать kitāb и bāb, или, по крайней мере, kitāb и количество bāb согласно использованию Wensinck ( Указывается на арабском языке как нумерация аль-Муджама). Поскольку электронный поиск становится более распространенным, лучше всего указать начало (ṭaraf) цитированного отчета ḥadīth. Нам не хватает какого-либо теоретического высказывания аль-Бухари, но Шахи и Аль-Тарих аль-Кабир сильно указывают на то, что он в основном полагался на сравнение, чтобы определить звук ḥadīth. Различные версии были сопоставлены, а те, которые расходились в isnād или matn (текст), отбрасывались (см. Dickinson, глава 6, для общего метода, Абдул-Джаббар, глава 5, для аль-Бухари в частности). Уже в первом сохранившемся комментарии аль-Хахаби (д. 388/998?) Ученики Шадита ссылались на «критерий аль-Бухари» (шар-аль-Бухари), но неоднократные попытки определить его неудачны (см. Браун и аль-Кафи). Современная вторичная литература обычно утверждает, что аль-Бухари согласился бы на ссылку только в том случае, если более поздний передатчик, как известно, слышал непосредственно от ранее (включая Голдзиер, 2: 228-9). Обычным доказательством того, что кто-то прямо слышал от кого-то другого, было использование явных терминов, таких как Джаддатани («он был связан со мной») и Ахбарани («он сообщил мне»), в отличие от двусмысленных терминов, таких как qāla («он сказал ") И'an (" from "). В некоторых случаях очевидно, что аль-Бухари интересовался терминологией передачи, и он иногда называет альтернативный иснад с единственной целью документировать, что «в предыдущем значении соответствует ḥaddathaní в настоящем. Предполагаемый критерий зависит, однако, от предположения, что традиционалисты второго и восьмого столетий часто заменяли «то, где ḥaddathani было оправдано, но никогда не говорило ḥaddathanī, где только« было оправдано ». Кроме того, нетрудно найти связи в Ṣaḥīḥ только с двумя именами и нигде ḥaddathanī или любым другим словом, указывающим на прямой прослушивание. Это не означает, что «это признак неточной передачи, но эта уверенность в прямом прослушивании на самом деле является условием, слишком строгим для доказательств того, что коллекционеры, такие как аль-Бухари, были под рукой, если следовало бы вывести разумный всеобъемлющий исламский закон От Пророчества. Аль-Бухари цитирует, что он составил свой Ṣaḥīḥ в течение шестнадцати лет, из более 600 000 сообщений ḥadīth (TB 2: 8-9, 14, TMS 2: 327, 333). Он бы не подумал, что остальные 593 000 нездоровы; Скорее, он пропустил много звуковых отчетов ḥadīth, чтобы сохранить работу на разумной длине (TB 2: 8-9, TMS 2: 327), и большинство из 600 000, кроме того, были не-пророческими отчетами. Он также цитирует, что он знал наизусть 100 000 звуковых сообщений ḥadīth и 200 000 необоснованных, что, по-видимому, дает лучшее представление о соотношении звука и необоснованного ожидаемого в отчетах, которые собирал тщательный ученый (TB 2:25; TMS 2 : 346). Биографическая литература предлагает много таких цитат относительно его стипендии, часто противоречащих друг другу. Было предпринято много согласований; Например, аль-Навави примиряет истории о том, что аль-Бухари сочинил свой Ṣaḥīḥ в Бухаре, Мекке и Басре, предложив, чтобы он работал над ним во всех трех местах (Тахдиб 1:74). В целом противоречия предполагают, что безопаснее полагаться на выводы самих работ. Котировки и внутренние доказательства вместе предполагают, что аль-Тарих аль-кабир и аль-Авса были действительно аль-Бухари, но что они были исправлены им и другими, главным образом в середине третьей части девятого века C.E. (Melchert). Всего пять человек называются слухами Ṣaḥīḥ из аль-Бухари, только два из которых остаются в живых, даже в цитате (о передаче Ṣaḥīḥ, см. Fück). Трудности Аль-Бухари с традиционалистами в конце его жизни, по-видимому, мешали его публикации. Только рецензия аль-Фирабри была доступна Аль-Юнини (д. 701/1302), синтез которой был текстовым основанием так называемого издания Сульнани 1311-3, наиболее близкого к сегодняшнему стандарту (см. Quiring-Zoche). Разные версии даже воссоздания аль-Фирабри, по-видимому, значительно варьировались в отношении порядка ḥadīth, более коротких и более длинных версий имен в isnāds, вариации в использовании ḥaddathanī, ḥaddathanā, akhbaranā и подобных слов между именами и замене Слова в отчетах. Подобные расхождения обильно сообщаются в главных комментариях, таких как Ибн Джаджар Фат и Иршад аль-сари аль-Кашаллани, с некоторым подтверждением рукописи (Mingana). Кажется, что Ṣaḥī have был признан в целом как самая доступная коллекция пророческого ḥadīth примерно с начала пятого-одиннадцатого века. Ученый интерес достиг девятнадцатого-пятнадцатого столетия, но продолжается до настоящего времени (см. «Ар-аль-Ḥasanī, и Браун»). 2. Закон Аль-Бухари «Лаши» возвышается над другими коллекциями, частично для остроты его юридических аргументов, особенно в его тематических рубриках. Аль-Бухари был ретроспективно заявлен всеми четырьмя юридическими суннитами, но эти школы фактически кристаллизовались после его жизни, и ему можно показать, что он защищает оба правила, присущие каждому из них, и правила, которые никто из них не одобрил бы (аль-Шамадани , 155). Он был точно классифицирован Ибн аль-Надимом среди традиционалистов-юриспрудентов (фукахаа ахаб аль-хадитов), которые стояли за то, чтобы основывать закон как можно больше на ḥadīth и как можно меньше на местном обычае, причине или удобстве (Ibn al- Надим, Фихрист, Фанн 6, Макала 6). Это поставило его в затруднительное положение, особенно в зарождающейся школе ханафи. Его книги Раф аль-Ядайн и аль-Кира'а халфа л-имам направлены против известных ланафских позиций, в то время как аль-Шаши периодически спорит с ба'и аль-насом, «определенным человеком», чьи позиции обычно обозначаются в традиции ханафи Как и Абу-Ганифа, а иногда и его ученика аль-Шайбани (см. Браун, 73-4, Хасим, 192-8, «Ар-аль-Ḥasanī», глава 3). Он также с подозрением относится к qiyās (аналогия, см. Лукас), но он не согласуется с упрощенной практикой, основанной на äадита Aḥmad b. Шанбал и его последователи. Его акцент на юридических последствиях Корана, объясняемых Шадитом, его подчинении науке ḥadīth по закону и его теории иджмы (консенсуса), все же подчиняет его вместо зарождающегося Шафии и, в меньшей степени, школ Малики в свое время , 3. Богословие В конце своей жизни аль-Бухари подвергся преследованию за свои богословские взгляды, в частности за то, что он произнес свое произношение Корана, которое должно быть создано (лафжи би-л-коран махлук), хотя и не сам Коран. Его книга Khalq af'āl al-'ibād накапливает ḥadīth, подразумевая, что действия создаются, включая неявное произношение Корана. Он был осужден за это в Нишапуре местным лидером-традиционалистом Мухаммадом б. Яйджа аль-Дхули (д. 258/872?). Учетные записи различаются в зависимости от даты - скорее всего, это Ramaḍān 252 / September 866 - и было ли преследование вызвано письмом из неназванного Багдадиса, собственным ответом Аль-Бухари на вопрос вскоре после его прибытия или Духли Личная зависть (ТБ 2: 30-3, ТМС 352-5, Ибн'Асакир, 52:92). Вскоре он отправился в Бухару, но также столкнулся с проблемой для своего богословия, хотя снова у нас есть разные рассказы о том, когда и как, - и он в конце концов уехал в Самарканд, а затем в соседнюю деревню Хартанк, где он умер (ТБ 2: 33- 4, ТМС 35-7). 4. Благочестие В ряде рассказов говорится о преданности аль-Бухари ритуальным обрядам. Жалящие шершни не могли заставить его свернуть свою молитву. Он читал Коран ежедневно во время Рамашана. Он возобновил свои ритуальные омовения и молился двумя наборами кланов, прежде чем вносить в его Ṣaḥī entering любой отчет ḥadīth. Он сказал, что никогда не прикасался к деньгам, а кто-то другой покупал для него чернила и бумагу. Есть также истории о его бедствии как о молодежи, собирая ḥadīth в Басре. Но другие истории предполагают, что он пользовался значительным богатством, например, получая выгоду от пяти тысяч дирхамов от перепродажи товаров от каравана до первых людей, которые подошли к нему, вместо десяти тысяч от продажи их группе, которая появилась на следующий день (TB 2: 9, 11-3, TMS 2: 327, 330-1). Во время жизни аль-Бухари мнение о месте ḥadīth в исламском праве и богословии исходило от Мутазилы (которая предпочитала первейшую зависимость от Корана и разума) в одной крайности, традиционалистов-суннистов, таких как Aḥmad b. Ḥанбал (который предпочитал максимальную зависимость от ḥadīth и минимальный по причине) с другой. В принципе, Му'тазила принял звук ḥadīth в качестве дополнительного источника, но предложил невероятно строгие критерии для определения того, что было здорово. Около середины стояли те, кто принимал калам, поскольку он использовался для защиты суннитского богословия, принял ḥadīth, но считал излишним знать двадцать версий одного пророческого изречения и посвятил свою изобретательность объединению текстов, а не нагромождению их. Приверженность Аль-Бухари к среднему курсу в области права и богословия не была случайной, но существенной для растущего уважения, в котором мусульмане-сунниты пришли, чтобы провести его Ṣaḥīḥ.

Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. Ismāʿīl b. Ibrāhīm b. al-Mughīra b. Bardizba al-Juʿfī al-Bukhārī, a highly regarded Sunnī ḥadīth collector, was born in Bukhara, on 13 Shawwāl 194/20 July 810, and died in Khartank, near Samarqand, on 1 Shawwāl 256/1 September 870. His nisba “Juʿfī” refers to the governor of Bukhara, Yamānī al-Juʿfī, patron of al-Bukhārī’s great-grandfather al-Mughīra, the first Muslim in the family line. Al-Bukhārī studied in Khurāsān and Transoxania until the age of sixteen. In 210/825–6, he made the pilgrimage to Mecca and travelled widely in search of ḥadīth over the next decade and a half. The geographic distribution of ḥadīth in the Ṣaḥīḥ suggests the amount of time he spent in various regions: Iraq (about 54 percent), Khurāsān and Transoxania (20 percent), Egypt (10 percent), Syria (8 percent), and Mecca and Medina (7 percent; based on Sezgin, Buhârî’nin kaynakları, 205–303). Biographies often state that he travelled also to Mesopotamia and Rayy, but this seems doubtful, since the Ṣaḥīḥ quotes no shaykhs primarily identified with Mesopotamia and only one or two identified with Rayy. In the late 240s/early 860s, he left Iraq for the last time. The earliest extant major biographies of al-Bukhārī are two by Ibn ʿAdī al-Qaṭṭān (d. 360/970–1?), in the introductions to al-Kāmil and Asāmī man rawā respectively. Al-Khaṭīb al-Baghdādī (d. 463/1071) provides us with by far the most important early biography, on which virtually all later biographers depend, in Taʾrīkh Baghdād aw Madīnat al-Salām (henceforth TB) or Taʾrīkh Madīnat al-Salām (henceforth TMS), a more recent and superior edition of the same work. There was also a substantial biography in a volume by Abū Jaʿfar Muḥammad b. Abī Ḥātim, al-Bukhārī’s copyist (warrāq)—some of which survives in quotation—and one in Taʾrīkh Naysābūr, by al-Ḥākim al-Naysābūrī (d. 405/1014). For other biographies, see GAS 1:115–34, to which add al-Dhahabī, Taʾrīkh al-Islām, with further references. 1. Works It appears that eight of his works are extant, all of which have been published: (1) al-Jāmiʿ al-musnad al-ṣaḥīḥ al-mukhtaṣar. Ḥadīth arranged by topic. (2) al-Taʾrīkh al-kabīr. More than 12,300 notices of traditionists, arranged more or less alphabetically. A note in the text and quotations in other works suggest that the K. al-Kunā is an integral part at the end (al-Taʾrīkh al-kabīr, 8/2:93, and Melchert, 9, but cf. Umm ʿAbdallāh, 31). (3) al-Tārīkh al-awsaṭ. More than two thousand notices of traditionists, arranged chronologically. Sometimes mistaken for al-Taʾrīkh al-ṣaghīr, a work which treats only Companions of the Prophet and is apparently no longer extant. (4) al-Ḍuʿafāʾ al-ṣaghīr. Notices of 418 weak traditionists, arranged alphabetically. (5) al-Adab al-mufrad. Ḥadīth concerning etiquette, supplementary to the K. al-Adab contained in no. 1. (6) Rafʿ al-yadayn fī l-ṣalāt. Ḥadīth in favour of raising the hands in the course of the ritual prayer, as well as in the initial takbīr (recitation of “Allāhu akbar”). (7) al-Qirāʾa khalfa l-imām. Ḥadīth on the conduct of ritual prayer in a group, calling in particular for those being led, as well as the leader, to recite the Qurʾān aloud. (8) Khalq afʿāl al-ʿibād. Ḥadīth implying that actions are created. Various other works are mentioned in mediaeval sources and modern manuscript catalogues, many of which are probably excerpts of extant works, especially no. 1 (for manuscripts and unpublished works, see GAS; Khalaf; and Umm ʿAbdallāh, 54–61). Al-ḍuʿafāʾ al-kabīr is the only one from which many quotations are extant (e.g., in TB). Al-Bukhārī’s fame rests mainly on no. 1, al-Ṣaḥīḥ, a collection of ḥadīth, more than 90 percent of which go back to the Prophet. Various students have counted its ḥadīth reports differently. The chief difficulty is in counting alternative isnāds (chains of transmitters). Sometimes, for example, al-Bukhārī presents the beginning of an isnād, then the letter ḥāʾ (presumably an abbreviation, but whether for ḥadīth, taḥwīl, or isnād ākhar is uncertain), then an alternative isnād to the same point. Less often, he presents an alternative isnād with no ḥāʾ. Occasionally, he presents alternative isnāds in full. Usually, he repeats ḥadīth with alternative isnāds under different topic headings, which makes it more difficult to compare alternatives, so that “technical ḥadīth information is made secondary to considerations of the text’s legal implications” (Fadel, 165). Ibn Ḥajar’s estimates in the introduction to his commentary Fatḥ al-bārī indicate orders of magnitude: 7,275 ḥadīth reports with full isnād, and 2,602 excluding repeats, with a further 1,341 mentioned incomplete, as corroboration (taʿālīq). Because Ibn Ḥajar’s is the most important commentary on the Ṣaḥīḥ, and Muḥammad Fuʾād ʿAbd al-Bāqī strove to make his editions compatible with Wensinck’s Concordance, ʿAbd al-Bāqī-’s’ numbering of ḥadīth in the Fatḥ (followed also now in many editions of the Ṣaḥīḥ by itself) is preferable for scholarly citation. However, because so many commercial editions of the Ṣaḥīḥ are available, none of which is scientific (and therefore preferable), it is best to name the kitāb and bāb, or at least the kitāb and the number of the bāb according to Wensinck’s usage (indicated in Arabic as the numbering of al-Muʿjam). As electronic searching becomes more common, it may be best to quote the beginning (ṭaraf) of a cited ḥadīth report. We lack any theoretical statement from al-Bukhārī, but the Ṣaḥīḥ and al-Taʾrīkh al-kabīr indicate strongly that he relied mainly on comparison to identify sound ḥadīth. Different versions were collated and those discrepant in isnād or matn (text) cast aside (see Dickinson, chap. 6, for the general method, Abdul-Jabbar, chap. 5, for al-Bukhārī in particular). As early as the first extant commentary, by al-Khaṭṭābī (d. 388/998?), students of ḥadīth referred to “al-Bukhārī’s criterion” (sharṭ al-Bukhārī), but repeated attempts to define it have been unsuccessful (see Brown, and al-Kāfī). Modern secondary literature commonly asserts that al-Bukhārī would accept a link only if the later transmitter was known to have heard directly from the earlier (including Goldziher, 2:228–9). The usual evidence for someone’s having directly heard from someone else was the use of explicit terms such as ḥaddathanī (“he related to me”) and akhbaranī (“he informed me”), as opposed to ambiguous terms such as qāla (“he said”) and ʿan (“from”). It is in some cases obvious that al-Bukhārī was interested in the terminology of transmission, and he occasionally names an alternative isnād for the sole purpose of documenting that ʿan in the previous isnād corresponds to ḥaddathanī in the present one. The alleged criterion depends, however, on the assumption that traditionists of the second/eighth century often substituted ʿan where ḥaddathanī was justified but never said ḥaddathanī where only ʿan was justified. Furthermore, it is not hard to find links in the Ṣaḥīḥ with only ʿan between the two names and nowhere ḥaddathanī or any other word indicating direct audition. This is not to say that ʿan is a sign of inaccurate transmission, but that certainty of direct audition is actually a condition too stringent for the evidence that collectors such as al-Bukhārī had at hand, if a reasonably comprehensive Islamic law was to be inferred from Prophetic ḥadīth. Al-Bukhārī is quoted as saying that he compiled his Ṣaḥīḥ over a period of sixteen years, from more than 600,000 ḥadīth reports (TB 2:8–9, 14; TMS 2:327, 333). He would not have thought the other 593,000 unsound; rather, he omitted many sound ḥadīth reports in order to keep the work to a reasonable length (TB 2:8–9; TMS 2:327), and most of the 600,000 would, in addition, have been non-Prophetic reports. He is also quoted as saying that he knew by heart 100,000 sound ḥadīth reports and 200,000 unsound, which presumably gives a better idea of the ratio of sound to unsound expected in the reports that a careful scholar would collect (TB 2:25; TMS 2:346). The biographical literature offers many such quotations regarding his scholarship, often contradictory. Many harmonisations have been attempted; for example, al-Nawawī reconciles stories that al-Bukhārī composed his Ṣaḥīḥ in Bukhara, Mecca, and Basra by proposing that he worked on it in all three places (Tahdhīb 1:74). On the whole, contradictions suggest that it is safer to rely on inferences from the works themselves. Quotations and internal evidence together suggest that al-Taʾrīkh al-kabīr and al-Awsaṭ were indeed by al-Bukhārī but that they were emended by him and others, mostly during the middle third of the ninth century C.E. (Melchert). Just five men are named as hearing the Ṣaḥīḥ from al-Bukhārī, only two of whose recensions survive, even in quotation (on the transmission of the Ṣaḥīḥ, see Fück). Al-Bukhārī’s difficulties with traditionalists near the end of his life presumably hindered its publication. Only the recension of al-Firabrī was available to al-Yūnīnī (d. 701/1302), whose synthesis was the textual basis of the so-called Sulṭānī edition of 1311–3, the closest we have to a standard edition today (see Quiring-Zoche). Different versions even of al-Firabrī’s recension seem to have varied considerably as to the order of ḥadīth, shorter and longer versions of the names in isnāds, variation in the use of ḥaddathanī, ḥaddathanā, akhbaranā, and similar words between names, and substitution of words in reports. Such discrepancies are copiously reported in the major commentaries, such as Ibn Ḥajar’s Fatḥ and al-Qasṭallānī’s Irshād al-sārī, with some manuscript confirmation (Mingana). The Ṣaḥīḥ seems to have been recognised generally as the soundest available collection of Prophetic ḥadīth from around the beginning of the fifth/eleventh century. Scholarly interest peaked in the ninth/fifteenth century but continues to the present (see ʿArār al-Ḥasanī, and Brown). 2. Law Al-Bukhārī’s Ṣaḥīḥ is exalted above other collections partly for the acuity of its legal reasoning, displayed especially in its topic headings. Al-Bukhārī has been retrospectively claimed by all four Sunnī schools of law, but those schools actually crystallised after his lifetime, and he can be shown to advocate both rules peculiar to each of them and rules that none of them would endorse (al-Ḥamadānī, 155). He was accurately classified by Ibn al-Nadīm amongst the traditionist-jurisprudents (fuqahāʾ aṣḥāb al-ḥadīth), who stood for basing the law as much as possible on ḥadīth and as little as possible on local custom and reason or convenience (Ibn al-Nadīm, Fihrist, fann 6, maqāla 6). This put him at odds especially with the nascent Ḥanafī school. His books Rafʿ al-yadayn and al-Qirāʾa khalfa l-imām are directed against well-known Ḥanafī positions, while al-Ṣaḥīḥ periodically argues against baʿḍ al-nās, “a certain person,” whose positions are usually identified in the Ḥanafī tradition as those of Abū Ḥanīfa, and sometimes of his disciple al-Shaybānī (see Brown, 73–4; Hāshim, 192–8; ʿArār al-Ḥasanī, chap. 3). He is also suspicious of qiyās (analogy; see Lucas), but he is not aligned with the simplistic ḥadīth-oriented jurisprudence of Aḥmad b. Ḥanbal and his followers. His stress on the legal implications of the Qurʾān, explained by ḥadīth, his subordination of ḥadīth science to law, and his theory of ijmāʿ (consensus) all align him instead with the nascent Shāfiʿī and, to a lesser extent, Mālikī schools of his time. 3. Theology Near the end of his life, al-Bukhārī was persecuted for his theological views, particularly for holding his pronunciation of the Qurʾān to be created (lafẓī bi-l-Qurʾān makhlūq), although not the Qurʾān itself. His book Khalq afʿāl al-ʿibād amasses ḥadīth implying that actions are created, including implicitly the pronunciation of the Qurʾān. He was denounced for it in Nīshāpūr by the local traditionalist leader Muḥammad b. Yaḥyā al-Dhuhlī (d. 258/872?). Accounts vary as to the date—the most likely seems to be Ramaḍān 252/September 866—and whether the persecution was prompted by a letter from unnamed Baghdadis, by al-Bukhārī’s own answer to a question soon after he had arrived, or by Dhuhlī’s personal envy (TB 2:30–3, TMS 352–5; Ibn ʿAsākir, 52:92). He soon left for Bukhara but ran into trouble for his theology there as well—although again we have varying accounts of when and how—and he eventually left for Samarqand, then the nearby village of Khartank, where he died (TB 2:33–4, TMS 35–7). 4. Piety A number of stories indicate al-Bukhārī’s devotion to ritual observances. Stinging hornets could not make him curtail his prayer. He recited the Qurʾān daily during Ramaḍān. He renewed his ritual ablutions and prayed two sets of bowings before entering any ḥadīth report into his Ṣaḥīḥ. He said that he never touched money, having someone else buy ink and paper for him. There are also stories of his penury as a youth, collecting ḥadīth in Basra. But other stories suggest that he enjoyed substantial wealth, such as his taking five thousand dirhams’ profit from reselling goods from a caravan to the first people who approached him, instead of ten thousand from selling them to a group that appeared the next day (TB 2:9, 11–3; TMS 2:327, 330–1). During al-Bukhārī’s lifetime, opinion concerning the place of ḥadīth in Islamic law and theology ran from the Muʿtazila (who favoured primary reliance on the Qurʾān and reason) at one extreme, to Sunnī traditionalists such as Aḥmad b. Ḥanbal (who favoured maximal reliance on ḥadīth and minimal on reason) at the other. In principle, the Muʿtazila accepted sound ḥadīth as a supplementary source but proposed impossibly stringent criteria to identify what was sound. Near the middle stood those who accepted kalām insofar as it was used to defend Sunnī theology, accepted ḥadīth but thought it superfluous to know twenty versions of one Prophetic dictum, and devoted their ingenuity to combining texts rather than piling them up. Al-Bukhārī’s adherence to a middle course in law and theology was not accidental but essential to the growing esteem in which Sunnī Muslims came to hold his Ṣaḥīḥ.

Encyclopaedia Islamica

б. Исмаил б. Ibrāhīm al-Ju'fī (13 Shawwāl 194-1 Shawwāl 256/24 июля 810-1 сентября 870 года), один из самых выдающихся суннитских традиционалистов и автор одной из «шести книг (аль-кутуб аль-ситта)» или « Шесть аутентичных (аль-ṣiḥāḥ al-sitta) », ссылаясь на сборники пророческих высказываний, которые считаются высшей степенью достоверности в суннитском исламе. Эта работа известна либо как аль-Джами аль-Шаши, либо, что более распространено, как Ṣaḥīḥ al-Bukhārī. Его предок, Бардизбах (Баздизбах), был согдийским крестьянином и зороастрийцем. Его нисба аль-д'ифи произошел от его прадеда Аль-Мугиры, который был маврой Ямана аль-Юфи, правителем Бухары, в руки которого он обнял Ислам (аль-Хашиб аль-Багдади, Ташрих, 2 / 6). жизнь Аль-Бухари родился в Бухаре (аль-Хашиб аль-Багдади, Ташрих, 2/6). Его отец Исмаил, человек обучения, был связан с такими учеными, как Малик б. Анас и Шаммад b. Зайда (аль-Бухари, аль-Ташрих, 1/306), и он отправил Мухаммада в школу с раннего возраста. Дополнительная информация об образовании аль-Бухари в основном ограничена счетами, предоставленными Мухаммадом б. Abī Ḥātim al-Bukhārī, автор Manāqib al-Bukhārī (см. «Работы» ниже), биографическая работа хвалебного характера. В этой работе Ибн Аби-Шатим прямо цитирует своего учителя аль-Бухари. Согласно обычаю своего времени, после его начального образования, аль-Бухари начал учиться ḥadīths в возрасте десяти лет и присутствовал на сессиях ряда передатчиков ḥadīth в Бухаре (аль-Хашиб аль-Багдади, Ташрих, 2 / 6-7). С самого начала он проявил замечательную память и, помимо запоминания хадитов, смог распознать правду ḥadīths, что позволило ему исправить своих учителей (см. Аль-Хашиб аль-Багдади, Ташрих, 2/7 , 11). В Бухаре он узнал хадисы от таких традиционалистов, как «Абд Аллах б. Мухаммад аль-Юфи аль-Муснади и Абу'Абд Аллах Мухаммад б. Саллам б. Фарадж аль-Байканди (д. 225/839). Именно в этот период своей жизни он проживал в Марве, где слышал ḥadīths от видных учителей (аль-Дахаби, Сияр, 12/404). В возрасте шестнадцати лет он запомнил целые книги великих передатчиков ḥadīth, таких как Ибн аль-Мубарак и Ваки. Аль-Джарра и участвовали в их занятиях, посвященных фикху аль-Шадиту, науке о понимании значений и правовых последствий пророческих высказываний (аль-Хашиб аль-Багдади, Ташрих, 2/7). Его первое путешествие за пределы Хурасана произошло в 210/825 году, когда он совершил паломничество в Мекку вместе со своей матерью и братом. Наблюдая за ритуалами Ḥajj, он посетил круги обучения в Ḥijāz и Iraq, чтобы услышать ḥadīths (аль-Khaṭīb al-Baghdādī, Ta⁠'rīkh, 2/7). Ему было семнадцать, когда он начал передавать ḥadīths в 211/826; И в следующем году он вернулся в Мекку, чтобы учиться у Абд Аллаха. Аль-Зубайр аль-Ḥumaydī, который был настолько впечатлен молодым человеком, что он консультировался с ним в интеллектуальных дебатах (аль-Дахаби, Сияр, 12/401). В возрасте восемнадцати лет он составил первый проект своей знаменитой работы, аль-Тахрих аль-кабир, у гробницы Пророка (аль-Хашиб аль-Багдади, Ташрих, 2/7). Составив этот первый черновик, он продолжил свой необыкновенный поиск знаний, изучая ḥadīths от как можно большего количества мастеров, путешествуя по разным землям. Во время этих экспедиций, опираясь на массивный корпус ладитов, который он знал наизусть, он использовал любую возможность, чтобы научить их своим ученикам. Как он сам утверждает, аль-Бухари совершил поездки в Мекку, Медину, Куфу, Аль-Вали, Багдад и другие центры обучения в районах Месопотамии, Сирии и Египта, в ходе которых он встретил более тысячи мастеров и услышал десятки тысяч Из ḥadīths. Он пересматривал некоторые города; Например, он четыре раза ездил в Бахру, в Багдад восемь раз и в Мекку и Медина много раз (аль-Лалакай, Итидад, 1 / 173-174). Его магистры включали в себя некоторых известных традиционалистов, таких как Isḥāq b. Рахавай, Кутайба b. Саид и Али Али. Ḥasan b. Шакик из Марва и других частей Хурасана; Ибрахим б. Муса аль-Фарра из Райя; Abū Nu'aym Faḍl b. Дукайн, 'Убайд Аллах b. Муса, 'Убайд Аллах б. Numayr, «Убайд Аллах» и «Утманские сыновья Ави Шайбы из Куфы; Abū'āṣim al-Ḍaḥḥāk b. Аль-Махлад, аль-Шаджай б. Minhāl и'Alī b. «Абд Аллах Мадини из Бахра; Aḥmad b. Ḥanbal, Yaḥyā b. Маин и Абу 'Убайд аль-Касим b. Аль-Саллам из Багдада; 'Амр б. Халид аль-Харрани из района Месопотамии; Ādam b. Ави Ийас, Мухаммад б. Юсуф аль-Фарьяби и Абу Мушир Абд аль-Ала б. Аль-Мушир из Сирии; 'Abd Allāh b. Аль-Зубайр аль-Ḥumaydī и Aḥmad b. Мухаммад аль-Азраки из Мекки; Абу Му'аб аль-Зури, Исмаил б. Abī Uways и 'Abd Allāh b. Нафи аль-Зубайри из Медины; Абу Ṣāliḥ Kātib al-Layth и Nu'aym b. Аль-Шаммад из Египта (аль-Лалакаи, Итидад, 1 / 173-174, Ибн Нукка, 1/33, аль-Мицци, 24 / 431-434, аль-Дахаби, Сияр, 12 / 394-395 и далее). В то время как аль-Бухари был в основном заинтересован в том, чтобы поддерживать компанию и учиться у старших мастеров ḥadīth, менее старшие мастера не избежали его внимания. Он даже рассказывал ḥadīths от своих сверстников (см. Аль-Дахаби, Сияр, 12 / 395-396). Опора Аль-Бухари на сильные иснады, и его передача хадисов с раннего возраста собрала множество людей, которые были либо его учениками, либо рассказчиками. К этим людям относятся некоторые известные деятели, такие как мусульманин b. Аль-Ḥajjāj al-Nīsābūrī, Abū'sā al-Tirmidhī, Abū Bakr b. Хузаима, Абу Бакр аль-Баззар, Мухаммад б. Наур аль-Марвази, Ибрахим аль-Шарби, Яйша б. Мухаммад б. Ṣā'id, Abū Ḥāmid b. Аль-Шарки, Абу-Шатим аль-Рази (q.v.), Абу Зур'а аль-Рази, Ашмад б. 'Абд аль-Ахвази, Абу Бакр б. Abī al-Dunyā, Abū Bakr b. Abī al-Aṣṣim и Muḥammad b. Юсуф аль-Фарабри (или аль-Фирабри) (см. Аль-Баззар, 3/245 и пассим, аль-Марвази, 116, 24 / 434-436, аль-Дахаби, Сияр, 12/397). Несмотря на славу аль-Бухари, его интеллектуальная жизнь еще не была должным образом задокументирована, и информация, предоставленная некоторыми из его учеников, такими как Ибн Абу-Шатим аль-Уоррак и аль-Фарабри, проливает свет только на моральное обязательство аль-Бухари или имеет Агитационный характер, детализируя его различные достоинства (манакиб), но редко предоставляя исторические данные о его интеллектуальном развитии. Несомненно, начало компиляции объемной работы аль-Джами аль-Шахи было поворотным моментом в жизни аль-Бухари и с учетом основных особенностей работы - это проявление его интеллектуальной зрелости. Согласно одному из сообщений, решение аль-Бухари составить эту работу пришло к нему во время сессии в Нисабуре по предложению Исхака б. Аль-Рахавай (д. 238/852) (см. Аль-Шазими, 66, аль-Нури, 1 (1) / 74), который давал бы первоначальный план книги для более поздних лет жизни Ишака. Кроме того, поскольку аль-Бухари заявляет, что Джами аль-Шаши потребовалось шестнадцать лет (см. Аль-Хаиб аль-Багдади, 2/14), работа должна была быть закончена в конце 240-х / начале 860-х годов. Эта гипотеза еще раз подтверждается другой учетной записью, согласно которой первая сессия чтения (istimā') аль-Бухари Ṣaḥīḥ была проведена в 248/862 его учеником аль-Фарабри (относительно источников аль-Бухари в составлении этой книги см. Сезгин, Бухаринин , Passim, см. Goldziher, Muhammedanische Studien, 2 / 234-245). Сообщается, что аль-Бухари провел период учебы в Бухаре, и он жил там в последние годы «Абд Аллах б. Мунир (д. 241/855) (см. Аль-Дахаби, Сияр, 12/424), но он оставил Бухара по неизвестным причинам. Аль-Дахаби утверждает, что он совершил путешествие в Рай в 247/861 (Сияр, 12/433). По словам аль-Фарабри, аль-Бухари провел короткий период в маленьком городке Фарабр, когда он собирал Ṣaḥīḥ (см. Аль-Навави, 1 (1) / 75), и, возможно, он был там, где он завершил его 248/862, поскольку, как упоминалось выше, первая сессия чтения книги была проведена в Фарабре (см. Аль-Калабадхи, 1/24, Ибн Хаир аль-Ишбили, 95; Ибн Нукка, 1/33, относительно его решения построить Хосписе или укрепленном монастыре (риба) в Фарабре, см. Аль-Дахаби, Сияр, 12/450). По-видимому, после того, как аль-Бухари закончил книгу, он предпринял еще одну серию поездок, снова посетив Райя в 250/864 (см. Ибн Аби Хатим, аль-Джар, 3 (2) / 191) и, возможно, Балх (см. Аль-Дахаби , Siyar, 12/395). Согласно рассказу аль-Шакима аль-Нисабури в 250/864, аль-Бухари отправился в Нисабур, где жил до 255/869 (см. Аль-Дахаби, Сияр, 12/404). Тем не менее, isnāds, которые относятся к Ṣaḥīḥ, показывают, что аль-Бухари отправился в Бухара в 252/866 году и провел некоторое время там, где проводились чтения его книги. Именно во время этих сессий аль-Фарабри во второй раз изучал аль-Бухари-лаши (см. Аль-Калабадхи, 1/24, Ибн Хайр аль-Ишбили, 95, Ибн Нукша, 1/126). Во время своего первоначального пребывания в Нисабуре аль-Бухари пользовался поддержкой ахаба аль-Шадита и их кругов в городе, особенно Мухаммад б. Яйджа аль-Дхули, который был одним из учителей аль-Бухари; Однако в последующие годы его пребывания их отношения стали кислыми. Некоторые считают, что профессиональное соперничество несет ответственность за горечь в их отношениях; Однако причиной могут быть определенные взгляды, выраженные аль-Бухари. Аль-Дхули обвинил аль-Бухари в еретических нововведениях (bid'a) и запретил ахабу аль-Шадиту присутствовать на его заседаниях, и поскольку аль-Дхули был влиятельным среди ахаба аль-хадитов, Аль-Бухари стало невозможным продолжать свою деятельность и Он был вынужден покинуть Нисабур (аль-Хашиб аль-Багдади, Ташрих, 2/30, аль-Дахаби, Сияр, 12/442, 453 и далее). Благодаря его общению с ахабом аль-Шадитом в других городах, таких как Рай и Бухара, аль-Дхули обескуражил их от помощи аль-Бухари (см., Например, Ибн Аби Хатим, аль-Джар, 3 (2) / 191). В то время как высокопоставленные лица ахаба аль-шадита в Райе, такие как Абу-Шатим и Абу Цур'а, присоединились к его просьбе (Ибн Аби-Шатим, аль-Джар, 3 (2) / 191), в Бухаре ситуация была иной. Аль-Бухари покинул Нисабур и вернулся в свой родной город Бухара после отсутствия многих лет. Несмотря на различные попытки Мухаммада б. Яхья-эль-Дхули заставил его заблокировать, аль-Бухари был тепло встречен религиозными учеными и людьми там (аль-Дахаби, Сияр, 12/463). Khalid b. Aḥmad al-Dhuhlī, лахиридский губернатор Бухары, был сторонником стипендии ḥадита, и, судя по всему, аль-Бухари полностью поддерживал его. Вскоре после возвращения аль-Бухари в свой родной город Халид попросил его провести ḥadīth сессии для своих детей, но аль-Бухари отказался предоставить им преференциальный режим: подчеркнув его взгляды на достоинство науки о ḥадите и обучении, он сообщил губернатору Что, если он и его дети будут по-прежнему заинтересованы, они могут принять участие в открытых заседаниях, проводимых для общественности. Ответ Аль-Бухари был воспринят губернатором как преступление и, таким образом, связан с обвинениями в том, что Мухаммад б. Яхья аль-Дхули выступил против него, земля была заложена для его ссылки из Бухары (аль-Хашиб аль-Багдади, Тахрих, 2/33, см. Также аль-Дахаби, Сияр, 12 / 406-407). Аль-Бухари отправился в Хартанк, деревню под Самаркандом, где жил ряд его родственников, и прибыл в начале месяца Рамазан. Однако он не нашел Харканка благоприятным местом для проживания, поскольку письмо было отправлено народу Самарканда, приказав им изгнать его. Аль-Бухари пережил трудный Рамазан и умер в ночь на «аль-Фирр», 1 Шаваль 256/1 сентября 870 года (аль-Хашиб аль-Багдади, Ташрих, 2/34, аль-Дахаби, Сияр, 12 / 466, за сообщения, касающиеся его достоинств и добродетелей (faḍā'il) и актов благодати (карамат), см. Аль-Лалакаи, Карамат, 247-248, Ибн аль-Джаузи, 4 / 168-171, аль-Дахаби, Сияр, 12/438 и далее). Аль-Бухари и науки Ладита и Риджала Нет никаких сомнений в том, что профессионально аль-Бухари всегда был известен как традиционалист (muḥaddith), и поэтому любая деятельность вне поля ḥadīth была для него предлогом. Хотя все биографические книги ахль-эль-сунны упоминают имя аль-Бухари и признают его большой вклад в поле, очень трудно проиллюстрировать его высокую репутацию только через несколько слов. Возможно, самый красноречивый рассказ принадлежит одному из его учителей, Aḥmad b. Ḥанбал, который говорит: «Хурасан не произвел никого, как аль-Бухари» (см. Ибн Нукша, 1 / 9-10), к которому можно добавить заявление его знаменитого ученика Ибн Хузаимы: «Я не знаю никого под твердью (См. Ибн Нукка, 1/10, см. Также аль-Хашиб аль-Багдади, Тахрих, 2/16, аль-Дахаби, Сияр, 12/416) , Следует упомянуть, что Ṣaḥīḥ аль-Бухари считается самой авторитетной и самой важной из шести канонических книг суннитского хадита, и никто больше никогда не достиг статуса аль-Бухари в области суннитов ḥadīth (См. Ибн Хала, 18, аль-Субки, 2/215, ср. 3 / 278-279). Приверженность Аль-Бухари, обширные путешествия и поиск знаний, а также его потрясающая память были одними из главных причин его выдающейся позиции в науках ḥadīth. Однако его методология в изучении Шадита отличала его от его традиционных современников. В своих мемуарах аль-Бухари пишет: «Написание писем не было похоже на других; Всякий раз, когда я слышал или записывал ḥadīth от кого-то, я попросил его имя, куню и нишу. Если человек, рассказывающий о Джадите, был интеллектуалом, я спросил его об обстоятельствах его передачи ḥadīths; Кроме того, я хотел бы попросить его показать мне исходный источник, на котором он основывал свои рассказы »(аль-Дахаби, Сияр, 12/406). Точность Аль-Бухари в установлении иснатов хадитов и связанных с ними риджалов привела к тому, что автор Сунана Абу-аль-Тирмидхи заявил, что «во всем Ираке и Хурасане я не нашел никого более знающего и знающего в источниках Ḥadīth, история риджала и знание иснадов, чем аль-Бухари (см. 5/738). Известный рассказ об аль-Бухари рассказывает о его испытании традиционалистами Багдада, в котором они сознательно читали ему ряд хадитов, содержание которых было изменено и чьи иснады были неточными; Аль-Бухари сразу же указал на ошибки (см. Аль-Мумайди, 1 / 214-215, аль-Хашиб аль-Багдади, Тахрих, 2/20). Помимо незначительных критических замечаний, направленных на его интеллектуальную личность, которые были в основном результатом некоторых его взглядов и под влиянием пропаганды, изданной аль-Дхули, он, похоже, обладал любезной личностью и пользовался значительной популярностью. Подобным образом, Ṣaḥīḥ аль-Бухари пользовался высоким уровнем внимания и похвалы: помимо аль-Фарабри, многие другие люди имели возможность присутствовать на чтениях Ṣaḥīḥ, проводимых аль-Бухари. Во время его жизни, Ṣaḥīḥ был распространен только аль-Фарабри, но после его смерти он получил широкое распространение (см. Ибн аль-Атрир, 1/186, Ибн Дакик аль-', 297-298, также Фюк, 66 и пассим) , Позже критика других людей, таких как аль-Даракунни, была лишь технической критикой (см., Например, стр. 121, а также о его роли в истории ḥadīth в Центральной Азии см. Pakatchi, The Contribution, passim). Стоит отметить, что в своем подходе к принципам науки Вадита метод объяснения некоторых пророческих хадисов аль-Бухари аналогичен методу приведения юридических терминов (см., Например, аль-Тирмидхи, 3/15). Принципы, которые аль-Бухари использует в своей Ṣaḥīḥ в качестве критерия звуковой ḥadīth, также были проанализированы в других источниках, в том числе в книгах Shurūṭ al-a⁠'imma. Кроме того, есть и другие исследования, которые пытаются проанализировать мельчайшие детали методологии, которые аль-Бухари использует в своих критических замечаниях о хадисах, таких как Маукиф аль-Имамайн аль-Бухари ва Муслим мин. Иштира аль-лукья ва аль-самай-фи -isnād al-mu'an'an bayna al-muta'āṣirīn от Khālid Manṣūr Durays (Riyadh, 1997) и Minhāj al-imām al-Bukhārī fī tāṣḥīḥ al-aḥādīth wa ta'līlihā от Abū Bakr Kāfī (Бейрут, 2000). Его глубокий и широко признанный опыт в области науки Риджала, даже среди его современников, и его письмо аль-Тахриха аль-кабира в качестве первого Mawsa (сборника) такого рода в литературе Риджаля оказали большое влияние на Позже rijālī работы ahl al-sunna. Это влияние даже просочилось в произведения его критиков, таких как аль-Джар аль-тадиль Ибн Ахатима (см. Аль-Хашиб аль-Багдади, Муваль, 1 / 15-141). Можно заметить, что информация, предоставленная аль-Бухари о риджале, была подвергнута критике в Райе его современниками Абу Цур'а аль-Рази и Абу Шатимом аль-Рази, которые имели с ним разногласия по доктринальным вопросам; Даже Ибн Авитаним, который был под влиянием своего отца, написал независимый трактат, в котором он перечислял ошибки аль-Бухари в отношении литературы (см. Баян, пассим). Однако многие из этих критических замечаний были признаны недействительными рецензентами более поздних поколений, таких как аль-Хашиб аль-Багдади. В своих критических суждениях аль-Бухари всегда применял принцип войны («дух сомнения»), на основании которого он рассматривал значительную часть взглядов, высказанных его литературной литературой его современниками, что вызвано необоснованным недовольством , Он выразил озабоченность по поводу различных определений факторов, которые могут позволить рави (передатчику ḥadīth) оспорить или оспаривать достоверность ḥadīth, и он считал любое безответственное оспаривание (jarḥ) недействительным. Таким образом, он утверждал, что критики должны дать свои причины для оспаривания обоснованности ḥadīth. Он рассматривал рассказы ряда риджалей, таких как «Икрима» и «Исмаил б». Ави Уэуи, которые были оспорены его современниками-рави, - были свободны от слабости, и он рассказал свои «шахи» в Шахи (см. Аль-Хашиб аль-Багдади, аль-Кифая, 108, аль-Шазими, 71-74). Следуя его принципу войны, аль-Бухари, за исключением нескольких случаев, когда он был уверен в ложности (kidhb) и изобретении (waḍ') из рассказов конкретного традиционалиста-воздержался от использования таких терминов, как kadhdhāb (фальсификатор) и Wāḍi' (изобретатель). В большинстве критических замечаний о риджали он очень осторожно относился к тем терминам, которые он использовал, и эта осторожность породила в нем очень своеобразный стиль риджали. В терминологии аль-Бухари риджали используются три фразы: мункар аль-шадит, фихи навар и сакатуанху (см. Аль-Дахаби, Сияр, 12 / 439-441). Термин мункар аль-хадит («его повествование отвергается») означает, что, по мнению аль-Бухари, рави ḥadīth был настолько слаб, что не считал, что цитирование этого rāwī является допустимой практикой (см. Аль-Дахаби, Мизан, 1/6). Термин fīhi naẓar («он нуждается в расследовании») подразумевал, что аль-Бухари считал rāwī недостаточным (см. Al-Dhahabī, Mīzān, 2/416, Siyar, 12/441). Однако термин сакатунху («власти не упоминают его») указывает, что рави был неизвестен. Книга Qawl al-Bukhārī, Misfar b. Гурм Аллах Думайни обращается к значению этого термина (Эр-Рияд, 1991). Доктринальные перспективы Аль-Бухари При обсуждении склонностей аль-Бухари в богословских и юриспруденциальных вопросах необходимо прежде всего отметить, что, будучи выдающимся ученым и традиционалистом, он в целом соблюдал соглашения и правила ахаба аль-хадита (см. Pakatchi, «Aṣḥāb Al-āadīth ', 120-123). Поэтому здесь будут обсуждаться только его отличительные взгляды и практики, с особым упором на его столкновения с Мухаммадом б. Yaḥyā al-Dhuhlī, которые дают четкое указание на то, что в некоторых вопросах он считался в свое время занятием нетрадиционной позиции. Тема, вызвавшая большинство разногласий между аль-Бухари и ахаб аль-хадитом его времени, заключалась в том, что, хотя Коран считался несотворенным по своей сущности, его lafẓ (формулировка Корана, его формальная артикуляция в декламации или письме ) Был создан (махлук). По-видимому, Мухаммад б. Яхья-эль-Дули рассматривал эту точку зрения лаф-аль-Корана как еретического, хотя в частных собраниях аль-Бухари твердо заявил, что никогда не выдвигал такую ​​идею и что обвинение было необоснованным (см. Ибн Аби Шатим, аль-Джар, 3 (2) / 191, аль-Хашиб аль-Багдади, Ташрих, 2 / 31-32). Тесный анализ некоторых биографических отчетов, относящихся к аль-Бухари, вместе с некоторыми его собственными работами, ясно показывает, что, хотя он открыто осуждал теорию созидания лаф-аль-Корана, он тем не менее излагал теорию, тесно связанную с Это; И он продолжал подписываться на эту теорию до конца своей жизни (см. Саиди, 34-35). Исторический статус взглядов и убеждений аль-Бухари За полвека до аль-Бухари, Aḥmad b. Шанбал и его единомышленники традиционно категорически против какой-либо эзотерической интерпретации или интеллектуального чтения текстов Корана и счетов ḥadīth и подчеркивали, что все эти тексты должны быть поняты буквально, не спросив умозрительно о том, почему и где их учения. Таким образом, они создали систему доктринальных верований, которая была основана на неоспоримой истине переданных (ma⁠'thūr) текстов, смысл которых можно было понять только приблизительно (Ибн Аби Яла, 1 / 241-246, 294-295, 341-345 ). Isḥāq b. Рахавай, который был, возможно, самым влиятельным из всех учителей аль-Бухари в отношении формирования его убеждений и интеллектуальной перспективы, имел более гибкий взгляд на хадитов и в какой-то мере использовал использование рациональной интерпретации в своих исследованиях (см. Ибн Qutayba, 16 ff., Для разветвлений этого взгляда). Хотя язык и логика, используемые учениками Ишхака, такие как Ибн Кутайба, не могут квалифицироваться как богословский дискурс, он послужил основой для эффективного диалога между традиционалистами и теологами; Кроме того, этот язык помог прояснить и ответить на то, что рассматривалось как ошибки противоположных богословов. Этот дискурс стал стержнем подхода, который использовал Аль-Бухари в своих работах. С начала 3-го по 9-ое столетие ученые аля аль-Шадита постепенно становились вовлеченными в диалог с теологами, и это в конечном итоге привело к созданию школ антимутазили; Тенденции, порожденные в кругах ахль аль-шадитов, привели к формированию школы Ашари в начале 4-10 века. Среди известных деятелей Риджали из этого периода следует упомянуть Ḥusayn al-Karābīsī (д. 248/862), который предложил теорию lafẓ с теологическим подходом (для его связей с aṣḥāb al-āadīth, см. Аль-Шариф аль-Мурта, 53, см. Аль-Ашари, 602, ван Эс, Теология, 4/210 и далее). Однако по таким вопросам, как нафы аль-ихтияр (отрицание свободной воли, предопределение), аль-Карабиси имел общие взгляды на взгляды ахаба аль-хадита (см., Например, аль-Ашари, 457, Ибн аль-Надим, 230 ). В этот период Ибн Куллаб, ученый из Бары и видный суннитский теолог, предложил сложную теорию, в которой он предположил, что слышимый звук словесной артикуляции Корана как речи Бога (калама Аллаха) - это просто «способ выражения» '('ibāra) этой Речи и не идентична той Речь как таковой (см. Аль-Ашари, 584-585, ван Эс, Ибн Куллаб, 103 и далее). Во времена аль-Бухари, особенно в округах, таких как Хурасан и Трансоксания, в игре были сильные факторы, которые послужили основанием для развития рационалистического богословия. Реконструкция суннитской мысли, основанной на хадисе и традиции в рамках систематической и конкурентной структуры, которая могла бы соответствовать другим современным формальным школам мысли (мадхахиб), требовала, чтобы рациональная интерпретация текстов ладитов была сформулирована на основе формальной системы мышления. Это его внимание к этой потребности в рациональном и систематическом подходе к науке о Джадите, которая помогла определить историческое значение аль-Бухари в разворачивающейся традиции исламской мысли. Соотношение между самоотречением (Хальком) Деяний народа и его собственностью (Хальк) Корана Сопоставление взглядов аль-Бухари и Шусайн аль-Карабиси, с которым аль-Бухари некоторое время учился (см. Аль-Аббади, 53, аль-Субки, 2/214), показывает, что они разделяют подобные проблемы. Как аль-Карабиси, аль-Бухари утверждал, что несотворенное качество Корана не может быть расширено, чтобы охватить человеческое чтение Корана; И он настаивал на том, что люди не имеют свободы, а их действия предопределены божественным указом (qaḍā'). Аль-Бухари рассматривал эти два вопроса как тесно связанные друг с другом: однако он не считал веру в создание человеческой декламации Корана, чтобы подтвердить или каким-либо образом связать с теорией создания Коран; Скорее, он утверждал, что вера в создание человеческой декламации была разветвлением или сопутствием сотворения всех человеческих действий. Он написал книгу под названием «Хальк аф аль аль-ибад ва аль-радд аль аль-Джахмийа ва ашаб аль-таиль», главной темой которой является человеческое чтение Корана. Чтобы объяснить эту связь, следует отметить, в качестве фона, что, когда более ранний ахаб аль-Шади подчеркивал принцип сотворения акта людей, их основное намерение заключалось в подрыве теории добровольной помощи, которую пропагандировал Кадария ; И главный смысл их аргументации состоял в том, что человеческие действия создаются Богом, а не людьми. Несмотря на их акцент на том факте, что Бог создает человеческие поступки, ахаб аль-шадит, тем не менее, никогда не стремился поставить под сомнение принцип существенной сотворенности человеческих поступков: другими словами, эти действия никоим образом не становятся несотворенными просто потому, что Бог считается Быть их конечным, истинным, онтологическим агентом. Творческая интерпретация Аль-Бухари этой традиционной доктрины ахаб аль-шадита позволила ему сформулировать этот важный богословский принцип: чтение Корана человеком - это акт, который входит в общую категорию человеческой деятельности; Если человеческое действие создано по определению, то сотворение человеческого акта декламации является необходимым следствием принципа сотворения человеческой деятельности (см. Халк, 29 ff .; относительно анализа взглядов аль-Бухари на Принцип кадара, а именно указ, судьба или судьба в том смысле, что он определяется или фиксирован, см. Гийом, 43-63). Аль-Бухари прекрасно понимал, что рассмотрение декламации Корана как человеческого акта может быть легко отвергнуто aṣḥāb al-āadīth, и поэтому он посвятил большую часть Khalq af'āl al -'ibād тем ḥadīths, которые рассматривали произношение человека Или написания Корана как человеческого поступка. Он также включал в себя некоторые известные хадисы, в которых упоминается покупка и продажа копий Корана (Хальк, 66-67) вместе с высказываниями, которые восхваляют красоту голоса таких читателей, как Абу Муса аль-Ашари (qv) - Который сказал Пророку, что ему дали мизмар или прекрасную мелодию («флейта») из мазамира Дома Давида; И, в общем, высказывания, которые побуждают человека украшать свое псалмодическое изречение Корана красивой интонацией (Хальк, 67 и далее). Четкое следование всем этим ḥadīths, взятым вместе, состоит в том, что физические проявления Корана в человеческом мире относятся, как и все остальное в этом мире, к царству созданного (см. Браун, Канонизация, 80-81). Язык аль-Бухари в изложении своей теории о Коране Даже если с точки зрения богословской доктрины и конфессиональной ориентации аль-Бухари был очень близок к схоластическому богослову, такому как Шусайн аль-Карабиси, его способ дискурса сильно отличался от того, что у теолога, и был в некотором роде уникальным. Метод, который аль-Бухари предпочел выразить свои размышления о человеческой декламации Корана, основывался на сборе отчетов и повествований, не делая никаких выводов из них и оставляя своих читателей прийти к своим собственным выводам. Книга Khalq af'āl al-'ibād была изложена таким образом, что сообщения, касающиеся создания человеческих поступков, были представлены вместе с сообщениями, которые подразумевали, что человеческое чтение или письмо Корана было человеческим актом; Он ясно расценил это как достаточное доказательство, чтобы убедить вдумчивого читателя о сотворении человеческого акта декламации или письма Корана. Тем не менее, по какой-то причине аль-Бухари сознательно воздерживался от использования языка богословов в объяснении своих взглядов; И он не утверждал веру в учение о лаф-аль-Коране в терминах схоластического богословского дискурса. Неудачные попытки были предприняты противниками аль-Бухари во главе с Мухаммадом Яхья-эль-Дули, чтобы заставить аль-Бухари признать, что он подписался на теорию (которую они считают еретиком: см. Выше) о сотворении Лаф-аль-Корана. Аль-Бухари ответил на эти усилия, решительно заявив: «Кто утверждает, что я утверждал, что Коран создан, лжец. То, что я сказал, просто состоит в том, что творения людей созданы »(аль-Хашиб аль-Багдади, Ташрих, 2/32, аль-Лалакай, Итидад, 2/349, 359, аль-Байхаки, 110; -Дхахаби, Сияр, 12 / 454-455, 457-458). Способ доктринальной экспозиции Аль-Бухари был выражен в том, что можно назвать языком талви, то есть намеком, импликацией, намеком; Его методические постановки в определенной тематической структуре, ведущие к тому, чтобы читатель мог прийти к своим собственным выводам, используется аль-Бухари во всей книге Шаши. Здесь он методично разделил книгу на главы (abwāb), и в каждой главе были представлены соответствующие «хадисы». Тщательное изучение каждой главы покажет скрытую, но тем не менее, связную структуру доктринальной экспозиции по целому ряду теологических вопросов (см. Pakatchi, «Ruykardī kalāmī bih Ṣaḥīḥ-i Bukhārī», passim). Дополнительные доктринальные перспективы По вопросу īmān (вера) точка зрения аль-Бухари была похожа на точку зрения ахаба аль-хадита. Он написал главу в его «Ṣaḥīḥ» по этому вопросу под названием «Зиядат аль-маман ва нукшануху» (см. 1/16, а также аль-Лалакаи, Итидад, 1/174). Его отличительный подход в этой работе заключается в его определении nuqṣān al-īmān (уменьшение веры). Стоит упомянуть, что до аль-Бухари даже те, кто выступал за эту веру, были восприимчивы к градации, выражали сомнение в значении понятия nuqṣān al-īmān, и это привело к убеждению, что āmān может увеличиваться, но не уменьшаться (см. Al -Аш'ари, 136). В своем подходе к понятию nuqṣān al-īmān аль-Бухари опирается на ряд стихов из Корана, в которых говорится о совершенствовании āmān, и он приходит к выводу, что nuqṣān al-īmān - это отречение или отказ (tark) от Элемент веры, что делает его неполным (см. Ṣaḥīḥ, 1 / 7-8, 16). Опираясь на ряд текстов Корана и Шадита, аль-Бухари иногда приходил к выводам, которые не соответствовали общепринятым мнениям; Он не боялся выразить эти расхождения от общепринятой мудрости. Например, он выражает уникальную толкование фразы Корана: yuḥarrifūna al-kalima'an mawāḍi'ihi. , , («Из евреев есть те, кто меняет слова из их контекста») (Q 4:46), утверждая, что тексты Торы, которыми обладали евреи, не подвергались никаким изменениям в отношении слов самих себя; Скорее, taḥrīf, или изменение, упомянутое в 4:46, относится к толкованию и пониманию текста (см. Ṣaḥīḥ, 8/216, Ibn Qayyim al-Jawziyya, 2/406, Ibn al-Ḥajar, Fatḥ, 13/436 ). Также он утверждает, что на основе традиции, которая предсказывает, что в конце века, в котором он и его поколение жили, никто из них не остался в живых (см. Ṣaḥīḥ, 1/37, 141, 149), что аль- Хаир (Хирр) фактически умер; Это противоречило общепринятой вере в то, что аль-Хаджир был бессмертен (см. Ибн аль-Шахар, аль-Ишаба, 2/298). Фики (юриспруденция) Перспектива аль-Бухари Как и следовало ожидать от традиционалиста III-IX века, аль-Бухари также уделил особое внимание науке фикха (юриспруденции). Он посвятил некоторые главы своего Ṣaḥīḥ обсуждению фикхи: от шахары (очищения) до дийи (кровных денег). Значение этих глав заключается в том, что избранные ḥadīths, включенные в эти главы, были представлены в соответствии с критерием ḥujjiyya (юридический авторитет). Точно так же, как он выражал свои богословские убеждения неявным образом, в области фикх аль-Бухари выражал свои юридические положения не через язык фетвы или юридических взглядов, а посредством тщательно структурированного представления соответствующих хадисов. Ибн Халдун отметил этот момент. Он утверждал в своем Мукаддиме, где он исследует контексты, в которых сформировались наррациональные (ривайи) аспекты науки фикха, что Шахи аль-Бухари уступает только Мувазе Малика б. Анас как компендиум принципов фикха, выраженный в результате работы Джадита. Ибн Халдун также отметил, что при составлении своих сборников хадитов аль-Бухари не ограничивался сбором сообщений и высказываний, переданных в определенном населенном пункте; Скорее, он включал ḥadīths, переданный в самых разных регионах, таких как Ḥijāz, Ирак и Сирия (см. 1 / 559-560). Знания Аль-Бухари по фикху были высоко оценены его современными традиционалистами, такими как Nu'aym b. Ḥammād, Ya'qūb al-Dawraqī и Muḥammad b. Аль-Башшар (аль-Хашиб аль-Багдади, Ташрих, 2/16, 22, 24, аль-Дахаби, Сияр, 12/419, 424). В результате они иногда предпочли свои юридические суждения по сравнению с положениями Ашмада b. Ḥanbal или его учитель, Isḥāq b. Рахавай, который также был известным факи (аль-Хашиб аль-Багдади, Ташрих, 2/19, аль-Дахаби, Сияр, 12/418, 420). Аль-Бухари был хорошо знаком с различиями между фукахами и их принципами рассуждения; И это ясно выражено в его работах (см., Например, Ṣaḥīḥ, 1/23, 6/127, 177, 8/113, Qurrat al-'aynayn, 33, 34, 35 et passim). Согласно сообщению, рассказанному Qutayba b. Саид, в свое время аль-Бухари был воплощением фика Амада и Ишхака - двух парадигматических фигур фикха ахаба аль-Шадита в III-IX вв. (См. Аль-Дахаби, Сияр, 12/418) , Хотя аль-Бухари не производил никакой самостоятельной работы по дискурсивному фикху или иуль аль-фикху, он включает в себя некоторые краткие высказывания в его «Ṣaḥīḥ», которые показывают его систематический подход к теме фикха, и указывают, что он был полностью знаком с юридическими аргументами Своего времени. Особое значение в этом отношении имеет то, что он назвал Ахбар-аль-āḥād из его Ṣaḥīḥ (8/132 ff.). В этом томе автор посвящает целую главу одному из противоречивых юридических дебатов своего времени, и он анализирует тему, основанную на его уникальном методе представления соответствующих повествований. Заявления Аль-Бухари в книге «Аль-Кира-халф аль-Имам», которая является монографией о принципах, относящихся к фикху и хадиту, должны быть интегрированы в темы, выраженные в его «Ṣaḥīḥ». В этой работе аль-Бухари поддерживает первоначальное заявление аль-Шафии, в котором выражается необходимость декламации для ma⁠'mūm (один из которых ведется в молитве имамом) (см. Аль-Бухари, Хайр аль-калам, пассим, ср. Ибн Хубайра, 1/92, касаясь жестов поднятия рук (raf 'al-yadayn) в молитве, см. Аль-Бухари, Куррат аль-айнайн, пассим). Аль-Бухари считал, что все юридические вопросы, нуждающиеся в разъяснении, можно найти в Коране или сунне (аль-Дахаби, Сияр, 12/412). В конце Лаши, в главе, озаглавленной «Китаб аль-итишам би аль-Китаб ва аль-сунна» («Книга о клевете на книгу и пророческую традицию»), аль-Бухари излагает эту тему. В разделе Китаб аль-Итишама, который называется Баб ма-юдккару мин дхамм аль-рай'и ва такаллюф аль-кий (раздел об осуждении мнения и чрезмерной аналогии) (Шахи, 8/148), подобно аль-Шафи, Аль-Бухари предлагает точку зрения, в которой он отвергает любые рады, кроме qiyās; Однако, хотя он принимает принцип qiyās, он критикует его чрезмерное использование. Толковательный подход аль-Бухари к нюсу (доказательство) был аналогичен интерпретации аль-Шафии. Самым ярким примером является его заявление о том, как забыть тасмию (Bismi'Llāh al-Raḥmān al-Raḥīm) при убои животных (dhibḥ), что объясняется со ссылкой на стих: wa innahu la-fisqun («ибо это, безусловно, Мерзость ») (Q 6: 121): он объясняет, что забыть произнести имя Бога не превращает человека в фашика (серьезного грешника). Таким образом, забывая произнести тасмию, не умаляет тазкия (в законе, порядок обоснования «адлы» или надёжность свидетеля, также называемый тадиль) (см. Ṣaḥīḥ, 6/224, см. Аль-Шафи, 2/234) , Хороший пример рационального подхода аль-Бухари к nuṣūṣ можно найти в теории, которую он предложил в отношении определения того, кто опьянен (сакрана), и правового решения в этой ситуации. По этой теме он считал, что ни одно из действий, в том числе даже принятие развода - человека, который не контролирует свой интеллект (то есть человек, который не помнит событий, которые произошли, когда он был пьян), Действительным или юридически обязательным (см. Al-Dhahabī, Siyar, 12/412). В своем подходе к буквальным значениям Корана и Шадита аль-Бухари прибегает к стратегиям интерпретации в отношении тех стихов, которые не имеют сильной контекстной подсказки относительно точного применения или намеченного значения. Например, он интерпретирует стих: «И когда вы развелись с женщинами и достигли своего срока, не создавайте затруднений на пути их женитьбы на своих мужьях, если они согласны между ними в доброте (Q 2: 232)» в отношении На вопрос о браке вообще, и утверждает, что для того, чтобы жениться на женщине в браке, не имеет значения, является ли женщина девственницей или нет (Ṣaḥīḥ, 6/132, также Ибн Ḥajar, Fatḥ, 9/149 ff.) , У аль-Бухари также был подобный подход к ḥadīth. Например, в своей интерпретации ḥadīth, в которой содержится благодарность за использование палочки miswāk для чистки зубов, аль-Бухари считает, что эта похвала имеет всеобщий смысл и, следовательно, допустима даже для человека, который постится (Ṣaḥīḥ, 2/234). В своем подходе к проблеме таару (очевидное противоречие) между документами-доказательствами он разрешает противоречие prima facie между шадитами в Ṣaḥīḥ с помощью принципа ясности, имеющего приоритет над двусмысленностью. Итак, в тех случаях, когда у обоих āadīths есть надежные иснады, ḥadīth, который является муфассаром (ясным), имеет приоритет над ḥadīth, который является mubham (неясным) (см. Ṣaḥīḥ, 2/133, 3/28). В ряде случаев, когда два конфликтующих хадиса не имеют равных инайдов, он отдает предпочтение ḥadīth, чей isnād более надежный (asnad). Он также применял принцип осторожности, Ития, предпочитая выбирать ḥadīth, который был awawa, тот, который повлек бы меньший риск и большую осторожность (Ṣaḥīḥ, 76). Аль-Бухари явно находился под сильным влиянием аль-Шафии, и это влияние подкреплялось тем фактом, что он учился у ряда фукаха, которые были компаньонами аль-Шафии, такими как аль-Шумайди, аль-Зафарани и Абу Тавр (qv) (Аль-Аббади, 53, аль-Субки, 2/214). Хотя аль-Бухари был членом группы традиционалистов, таких как Абу аль-Тавр, Мухаммад б. Наур аль-Марвази, Ибн аль-Хузайма и Ибн аль-Мундхир, которые все поделились с юриспруденцией аль-Шафии, они тем не менее составляли отличительную школу фикха, хотя и с ограниченным числом последователей. Кроме того, школа фикха аль-Бухари была настолько близка к школе аль-Шафи, что он считается последователем его школы, и его имя встречается в Шафии-Шабакате (биографические словари, устроенные по поколениям), хотя он Имел свою собственную независимую школу фикха (см. Аль-Аббади, 53, аль-Субки, 2/212, Ибн Кади аль-Шухба, 2/83). Причина, по которой аль-Бухари является последователем школы Шафи, заключается в том, что в вопросах иджтихада и связанных с ним вопросах, таких как istinbāṭ (вывод вывода), он использовал аддила (доказательства) аль-Шафии и следил за его Отдавая предпочтение некоторым из этих доказательств над другими, отклоняясь от мнений аль-Шафии лишь в нескольких случаях (см. Dihlawī, al-Aṣnāf, 76). Следует также отметить, что в силу взаимосвязи между аль-Бухари и Азмадом б. Ḥанбал, его иногда называют компаньоном Ашмада б. Ḥанбал и упоминается как Шанбали (Ибн Аби Яла, 1/371, Ибн Муфли, 2/375). Наконец, что касается фикха аль-Бухари, нужно повторить, что открыто отвергая взгляды традиционалистов и отстаивая их юридическую позицию по ряду заметных вопросов (например, «поднятие рук», Во время молитвы) он должен был переносить множество трудностей, особенно в пределах враждебной среды Трансоксании, и столкнулся с оппозицией со стороны некоторых влиятельных людей (см., Например, аль-Дахаби, Сияр, 12/465). Поскольку большинство людей в Трансоксании во времена аль-Бухари были ханафами, и, имея в виду интеллектуальный конфликт между ахабом аль-Шадитом и ханафи ахабом аль-раси, казалось бы, что усилия аль-Бухари по распространению его Школа мысли была главным образом ответом на круги ханафитов (в отношении методологии аль-Бухари в ответ на Ханафи фикх, см. Гайб Гулами, пассим, о дебатах по конкретной теме ḥiyal, см. Шахт, 81). Одно из выражений явной напряженности между аль-Бухари и ханафами дается в виде рассказа о том, как Абу-Хаф аль-Кабир ал-Бухари, муфтий ханафов, сначала запретил аль-Бухари выдавать фетвы; Тем не менее, аль-Бухари участвовал в процессе, ведущем к выпуску фетвы, в течение которого Абу-Шаф вводил в заблуждение его вопрос и создал предлог, чтобы он был изгнан из Бухара (см. Аль-Кураши, 1/67). Однако некоторые особенности истории, а также смерть Абу-Шафа в Мухарраме 217 / феврале-марте 832 года (см. Аль-Дахаби, Сияр, 10/159) делают этот счет весьма неправдоподобным. В более современные времена юридические взгляды аль-Бухари не изучались в сравнительных исследованиях. Этот вопрос привлек внимание исследователей, таких как Джамал аль-Дин аль-Касими (д. 1332/1914), реформатор салафитов из Сирии, который собрал список юридических мнений аль-Бухари, основанных на Ṣaḥīḥ. В работе под названием «Сират аль-Имам аль-Бухари»: «Сайид аль-фукаха ва имам аль-мудхаддитин», индийский ученый Абд аль-Салам Мубаракпури (д. 1341/1922), полезный отчет о статусе фикхи аль- Бухари (арабский перевод «Альб'Альм» Альб'има, Мекка, 1422/2002, см. Также Дихлави, Шар, 1). В течение последних десятилетий многие новые исследования пересматривали позицию фикхи аль-Бухари, сопоставляя его взгляды и мнения из разных работ и источников. Примерами этих работ являются аль-Шусайни аль-Имам аль-Бухари Мухаддитан ва факиан (Каир, 1982), аль-Имам аль-Бухари факир аль-Мухаммед аль-Бухари Хаддани аль-Мухадди аль-Бухари аль-мухаддити ва Мухаддит аль-фукаха ( Багдад, 1989 год) и двухтомный «Фикх аль-Имам аль-Бухари» Мухаммеда Абд аль-Кадира Абу Фариса (Амман, 1409/1989), в котором содержится подробный отчет о фикхских взглядах аль-Бухари, основанных на Ṣaḥīḥ. Аль-Бухари на Адабе (Хорошее поведение) и Ахлак (Этика) Хотя термин zuhd (аскетизм) был поддержан теми, кто со второй половины II-VIII века собрал ḥadīths и доклады по темам akhlāq и tarbiyat al-nafs (дисциплинируя душу), аль-Бухари был Исключение среди ахаб аль-шадитов и никогда не следовало этой практике, и он не защищал зюд в своих нравственных учениях. Aḥmad b. Шанбал и его ученики не верили в зюд более ранних традиционалистов, таких как Суфьян аль-Таури, и написал некоторые работы под названием аль-Зухд с целью показать, что традиция писать на эту тему мудхаддитун была иностранного происхождения (См. Pakatchi, 'Aṣḥāb al-ḥadīth', 124); Напротив, аль-Бухари даже не использовал термин зюд в названиях любой из его глав или произведений (см. Dihlawī, Sharḥ, 1, в которых автор ссылается на темы адаба и ахлака в Ṣaḥīḥ под названием Zuhd wa riqāq). Аль-Бухари классифицировал свои нравственные учения под названием adab (qv), но следует упомянуть, что религиозные произведения под рубрикой адаб уже были созданы в некоторых ограниченных кругах ахаба аль-хадита с начала 3-го / 9-го века, с некоторыми известными примерами этого жанра, являющимися аль-Адабом Абу Бакром ибн Аби Шайбой (д. 235 / 849-850) (для рукописей см. Сезгин, 1/109) и Адаб аль-Ислам Абу Убайдом Qāsim b. Саллам (см. Аль-Балави, 2/27). Первоначально аль-Бухари собирал моральные учения, полученные из хадисов Пророка в главе, называемой Китаб аль-Адаб в его Ṣaḥīḥ, но позже он выпустил более обширную коллекцию ḥadīths в независимой работе под названием al-Adab al-mufrad, которая была бесплатной Из ограничений, налагаемых необходимостью иснадов (см. Библиографию). В аль-Адаб аль-Муфрад аль-Бухари открывает свою дискуссию с главой об уважении родителей, а затем объясняет ṣilat al-raḥim (родственные связи) и как лечить соседей и родственников. Книга продолжает некоторые учения о правильном поведении по отношению к различным классам людей и даже к домашним животным. В главе (bāb), которая называется Баб аль-Исана ила аль-бир ва аль-фаджир, он даже поощряет своих читателей быть добрыми ко всем людям, будь то хорошие или плохие (стр. 59). Главной темой книги является стремление жить в обществе морально здоровой жизнью, а не в виде захид (аскетический), совершающий одинокий поиск духовного очищения. То, что беспокоило аль-Бухари, было поощрение набора конкретных и четко определенных моральных норм, которые применяются ко всем людям, помогая им жить вместе в обществе, управляемом универсальным кодексом поведения. Всюду по книге автор предлагает пути к достижению спасения и в то же время жить своей жизнью в этом мире; Не нужно было отказываться от мира и прибегать к чисто мирскому аскетизму. Когда аль-Бухари обсуждает нравственные темы и проблемы, он редко добавляет маргинальные комментарии о ḥadīths, которые выражают или подтверждают его позицию по рассматриваемым темам. Тем не менее его позиция по целому ряду моральных проблем становится очевидной из-за того же метода, который он имел в виду и ссылался на его юридические и теологические позиции: а именно сопоставление тщательно отобранных ḥadīths по данному предмету под ясными заголовками, В разделах, которые начинаются с кратких пояснительных комментариев (см., Например, Ṣaḥīḥ, 2/79, 6/209, 7/129). Работает 1. аль-Адаб аль-муфрад, на ахлак и адаб, переведенный на английский язык как книга мусульманской морали и нравов Имама Бухари Юсуфа Талала де Лоренцо (Александрия, 1997 год); Переведенный на узбекский язык Шамс аль-Дин Баба Хануф (Ташкент, 1990). Faḍl Allāh al-Jīlānī написал комментарий, названный Faḍl Allāh al-Ṣamad fī tawḍīḥ al-adab al-mufrad (Каир, 1378/1959). Мухаммад Нахир аль-Дин аль-Бани написал два критических замечания о хадисах этой книги, которые назывались Ḍa'īf al-adab al-mufrad и Ṣaḥīḥ al-adab al-mufrad (Jubayl, 1994). 2-4. Аль-Тахрих аль-кабир, аль-Ташрих аль-awṣaṭ и аль-Ташрих аль-Шагир. Первое, в котором описывается более 12 300 традиционалистов и было предметом критики Ибн Аби Хатима аль-Рази, следует алфавитному порядку риджала, в то время как аль-Тахрих аль-awsaṭ (под редакцией Мухаммада Ибрахима Лаййдана, Эр-Рияд, 1998 г. ) Охватывает чуть более двух тысяч и находится в хронологическом порядке. Аль-Тахрих аль-Шагир, который, по-видимому, имел дело только с Компаньонами, больше не сохранился, и версия, которая была отредактирована Махмудом Ибрахимом Заидом и опубликованная под этим именем (Алеппо и Каир, 1397/1977), фактически является аль- Ta⁠'rīkh al-awsaṭ (Мельхерт, Бухари и ранний хадис, 8-14). В своей книге «Тахрид аль-ададит аль-Марфуа аль-муснада» («Рияд», 1999) Мухаммед Абд аль-Карим Убайд собрал муснад (иснах, который восходит к пророку Без ссылки отсутствует) ḥadīths of the Prophet. Существует целый ряд рукописей с различными названиями, таких как аль-Таш'рих фимашт руват аль-Шадит. , , И аль-Таварих ва аль-ансаб (см. Сезгин, 1/133), которые, вероятно, были частью аль-Ташриха аль-кабира. Работа также была проанализирована в статье Кренкова (см. Стр. 643-648). 5. Аль-Джами аль-Шаши или Шаши аль-Бухари, самая авторитетная книга из шести канонических книг суннитского хадита, неоднократно публиковалась (в том числе критическое издание Людольфа Креля и Т. Уинболла, Лейдена, Брилла , 1862-1908), и сам по себе является предметом многих опубликованных исследований. В библиотеке Эскориала (Эскориал, № 1255) есть рукопись, озаглавленная Тафсир аль-Коран, которая, по-видимому, является главой Китаба аль-Тафсира из аль-Джами аль-Шаши (см. Брокельманн, I / 166). Ибн аль-Надим ссылается на книгу под названием аль-Сунан фи аль-фикх и полагает, что она является частью Шаши (стр. 286), гипотезы, которая еще предстоит исследовать. 6-7. Хальк аф аль аль-ибад ва аль-радд аль аль-Джахмия и Хайр аль-калам фи аль-кира'а халф аль-имам. Последний был переведен на урду (Дели, 1299/1882). 8. Qurrat al-'aynayn fī raf 'al-yadayn fī al-ṣalāt (Кувейт, 1404/1983, изд. Aḥmad Sharīf), который был переведен на урду (Калькутта, 1256/1840, Дели, 1299/1882). 9. Китаб аль-Шуафа аль-Шагир, обсуждение 418 слабых передатчиков, часто с той же информацией, что и в аль-Тахрих аль-кабир. Он был отредактирован и опубликован Мухаммадом Ибрахимом Заидом в Алеппо (1396/1976). Более длинная версия, Kitāb al-ḍu'afā' al-kabīr, уже не сохранилась (Melchert, Bukhārī и ​​Early Hadith, 14). 10. Китаб аль-куна, который в некоторых списках также называется аль-Асма аль-куна (Ибн аль-Надим, 286). Первоначально он, кажется, был заключительной частью аль-Тахрих аль-кабир (Мельхерт, Бухари и ранний хадис, 13). Он был отредактирован и опубликован Сайидом Хашим аль-Надви в Хайдарабаде (1360/1942). Некоторые работы под названиями аль-Агида (или аль-Таудид) и Ахбар аль-ṣifāt по доктринальным вопросам были приписаны аль-Бухари, для которых Сезгин предоставляет список соответствующих рукописей (см. Сезгин, 1/133). Помимо упомянутых выше книг и работ, упомянутых аль-Дахаби, аль-Давалиби, Абу Бакр аль-'Айдаруси, Ибн Абд аль-Хади аль-Айлуни и Ашмад б. «Али Ал-Бискари (см. Сезгин, 1/116), следующие работы, написанные о личности аль-Бухари: 1. Манакиб аль-Бухари (или Шамаил аль-Бухари) Абу Джафара Мухаммада b. Ави Шатим аль-Бухари, ученик и переписчик аль-Бухари (warrāq) (см. Аль-Саммани, 2/69). Он был основным источником для будущих биографов аль-Бухари (см., Например, аль-Хашиб аль-Багдади, Ташрих, 2/6, 7 et passim, аль-Дахаби, Сияр, 12/392 и пассим); 2. аль-Имам аль-Бухари имам аль-Шуфай ва аль-мудхадидинин Таджи-эль-ад-аль-Надви аль-Махахири (Дамаск, 1408/1988); 3. аль-Джам' ва аль-тауиси ли-марвиат аль-Имам аль-Бухари ва айкамахи фи гайр аль-Джами аль-Шахи, Абу Муадх Чарик б. 'Awaḍ Allāh (Riyadh, 2000). Работа Аль-Бухари по-прежнему является предметом большого изучения, и в память о Аль-Бухари в нескольких местах были проведены несколько международных конференций, таких как Чикаго в 1975 году, Самарканд в 1982 году, Турция в 1987 году и Ташкент в 1988 году.

b. Ismāʿīl b. Ibrāhīm al-Juʿfī (13 Shawwāl 194–1 Shawwāl 256/24 July 810–1 September 870), one of the most prominent Sunni traditionists and the author of one of ‘the six books (al-kutub al-sitta)’ or ‘the six authentic ones (al-ṣiḥāḥ al-sitta)’, referring to the collections of prophetic sayings deemed to be of the highest degree of authenticity within Sunni Islam. This work is known either as al-Jāmiʿ al-ṣaḥīḥ or, more popularly, as Ṣaḥīḥ al-Bukhārī. His ancestor, Bardizbah (Bazdizbah), was a Soghdian peasant and a Zoroastrian. His nisba al-Juʿfī derived from his great-grandfather al-Mughīra, who was a mawlā of Yamān al-Juʿfī, the governor of Bukhārā, at whose hands he had embraced Islam (al-Khaṭīb al-Baghdādī, Ta⁠ʾrīkh, 2/6). Life Al-Bukhārī was born in Bukhārā (al-Khaṭīb al-Baghdādī, Ta⁠ʾrīkh, 2/6). His father Ismāʿīl, a man of learning, was affiliated with scholars such as Mālik b. Anas and Ḥammād b. Zayd (al-Bukhārī, al-Ta⁠ʾrīkh, 1/306), and he sent Muḥammad to school from an early age. Extant information about al-Bukhārī’s education is mostly limited to accounts provided by Muḥammad b. Abī Ḥātim al-Bukhārī, the author of Manāqib al-Bukhārī (see ‘Works’ below), a biographical work of a laudatory nature. In this work Ibn Abī Ḥātim directly quotes his teacher al-Bukhārī. According to the custom of his time, after his elementary education, al-Bukhārī started learning ḥadīths at the age of ten and attended the sessions of a number of ḥadīth transmitters in Bukhārā (al-Khaṭīb al-Baghdādī, Ta⁠ʾrīkh, 2/6–7). From the outset, he displayed a remarkable memory and, in addition to memorising ḥādīths, he was able to discern the veracity of ḥadīths, thus enabling him to correct his teachers (see al-Khaṭīb al-Baghdādī, Ta⁠ʾrīkh, 2/7, 11). In Bukhārā he learnt ḥadīths from such traditionists as ʿAbd Allāh b. Muḥammad al-Juʿfī al-Musnadī and Abū ʿAbd Allāh Muḥammad b. Sallām b. Faraj al-Baykandī (d. 225/839). It was during this period of his life that he resided in Marw, where he heard ḥadīths from prominent teachers (al-Dhahabī, Siyar, 12/404). By the age of sixteen he had memorised the entire books of great ḥadīth transmitters such as Ibn al-Mubārak and Wakīʿ b. al-Jarrāḥ, and attended their sessions devoted to fiqh al-ḥadīth, the science of understanding the meanings and legal implications of prophetic sayings (al-Khaṭīb al-Baghdādī, Ta⁠ʾrīkh, 2/7). His first journey outside Khurāsān took place in 210/825, when he made the pilgrimage to Mecca with his mother and his brother. After observing the Ḥajj rituals, he attended circles of learning in the Ḥijāz and Iraq to hear ḥadīths (al-Khaṭīb al-Baghdādī, Ta⁠ʾrīkh, 2/7). He was seventeen when he started transmitting ḥadīths in 211/826; and in the following year he returned to Mecca to study with ʿAbd Allāh b. al-Zubayr al-Ḥumaydī, who was so impressed by the young man that he consulted him in intellectual debates (al-Dhahabī, Siyar, 12/401). At the age of eighteen he composed the first draft of his famous work, al-Ta⁠ʾrīkh al-kabīr, at the tomb of the Prophet (al-Khaṭīb al-Baghdādī, Ta⁠ʾrīkh, 2/7). After composing this first draft, he proceeded with his extraordinary quest for knowledge, learning ḥadīths from as many masters as possible by travelling to a variety of lands. During these expeditions, relying on the massive corpus of ḥadīths that he knew by heart, he took any opportunity to teach them to his students. As he himself attests, al-Bukhārī made journeys to Mecca, Medina, Kūfa, al-Wāṣiṭ, Baghdad and other centres of learning in the regions of Mesopotamia, Syria and Egypt, during which he met over a thousand masters and heard tens of thousands of ḥadīths. He revisited some cities; for example, he went to Baṣra four times, to Baghdad eight times and to Mecca and Medina many times (al-Lālakāʾī, Iʿtiqād, 1/173–174). His masters included some well-known traditionists such as Isḥāq b. Rāhawayh, Qutayba b. Saʿīd and ʿAlī b. Ḥasan b. Shaqīq from Marw and other parts of Khurāsān; Ibrāhīm b. Mūsā al-Farrāʾ from Rayy; Abū Nuʿaym Faḍl b. Dukayn, ʿUbayd Allāh b. Mūsā, ʿUbayd Allāh b. Numayr, ʿUbayd Allāh and ʿUthmān sons of Abī Shayba from Kūfa; Abū ʿĀṣim al-Ḍaḥḥāk b. al-Makhlad, al-Ḥajjāj b. Minhāl and ʿAlī b. ʿAbd Allāh Madīnī from Baṣra; Aḥmad b. Ḥanbal, Yaḥyā b. Maʿīn and Abū ʿUbayd al-Qāsim b. al-Sallām from Baghdad; ʿAmr b. Khālid al-Ḥarrānī from the Mesopotamia region; Ādam b. Abī Iyās, Muḥammad b. Yūsuf al-Faryābī and Abū Mushīr ʿAbd al-Aʿlā b. al-Mushīr from Syria; ʿAbd Allāh b. al-Zubayr al-Ḥumaydī and Aḥmad b. Muḥammad al-Azraqī from Mecca; Abū Muṣʿab al-Zuhrī, Ismāʿīl b. Abī Uways and ʿAbd Allāh b. Nāfiʿ al-Zubayrī from Medina; Abū Ṣāliḥ Kātib al-Layth and Nuʿaym b. al-Ḥammād from Egypt (al-Lālakāʾī, Iʿtiqād, 1/173–174; Ibn Nuqṭa, 1/33; al-Mizzī, 24/431–434; al-Dhahabī, Siyar, 12/394–395 ff.). While al-Bukhārī was mainly interested in keeping company with and learning from senior masters of ḥadīth, the less senior masters did not escape his attention. He even narrated ḥadīths from his peers (see al-Dhahabī, Siyar, 12/395–396). Al-Bukhārī’s reliance on strong isnāds, and his transmission of ḥadīths from a young age brought together a wide range of individuals who were either his students or narrators. These individuals include some well-known figures such as Muslim b. al-Ḥajjāj al-Nīsābūrī, Abū ʿĪsā al-Tirmidhī, Abū Bakr b. Khuzayma, Abū Bakr al-Bazzār, Muḥammad b. Naṣr al-Marwazī, Ibrāhīm al-Ḥarbī, Yaḥyā b. Muḥammad b. Ṣāʿid, Abū Ḥāmid b. al-Sharqī, Abū Ḥātim al-Rāzī (q.v.), Abū Zurʿa al-Rāzī, Aḥmad b. ʿAbdān al-Ahwāzī, Abū Bakr b. Abī al-Dunyā, Abū Bakr b. Abī al-ʿĀṣim and Muḥammad b. Yūsuf al-Farabrī (or al-Firabrī) (see al-Bazzār, 3/245 et passim; al-Marwazī, 116, 24/434–436; al-Dhahabī, Siyar, 12/397). Despite al-Bukhārī’s fame, his intellectual life has not yet been properly documented, and the information provided by some of his students such as Ibn Abī Ḥātim al-Warrāq and al-Farabrī sheds light only on al-Bukhārī’s moral commitment or is of a hagiographical nature, detailing his various virtues (manāqib), but rarely providing historical data regarding his intellectual development. Undoubtedly the start of the compilation of the voluminous work of al-Jāmiʿ al-ṣaḥīḥ was a turning point in al-Bukhārī’s life, and in light of the main features of the work, an undertaking that shows his intellectual maturity. According to one account, al-Bukhārī’s decision to compile this work came to him during a session in Nīsābūr from a suggestion made by Isḥāq b. al-Rāhawayh (d. 238/852) (see al-Ḥāzimī, 66; al-Nūrī, 1(1)/74), which would date the initial plan for the book to the later years of Isḥāq’s life. Additionally, as al-Bukhārī states that the Jāmiʿ al-ṣaḥīḥ took sixteen years to complete (see al-Khaṭīb al-Baghdādī, 2/14), the work must have been finished towards the end of the 240s/early 860s. This conjecture is further corroborated by another account, according to which the first reading session (istimāʿ) of al-Bukhārī’s Ṣaḥīḥ was held in 248/862 by his student al-Farabrī (concerning al-Bukhārī’s sources in compiling this book see Sezgin, Buhârîʾnin, passim; cf. Goldziher, Muhammedanische Studien, 2/234–245). It is reported that al-Bukhārī spent a period of his study years in Bukhārā and he lived there during the final years of ʿAbd Allāh b. Munīr (d. 241/855) (see al-Dhahabī, Siyar, 12/424), but he left Bukhārā for reasons unknown. Al-Dhahabī states that he made a journey to Rayy in 247/861 (Siyar, 12/433). According to al-Farabrī, al-Bukhārī spent a short period in the small town of Farabr while he was compiling the Ṣaḥīḥ (see al-Nawawī, 1(1)/75), and it may have been there that he completed it in 248/862 since, as mentioned above, the first reading session of the book was held in Farabr (see al-Kalābādhī, 1/24; Ibn Khayr al-Ishbīlī, 95; Ibn Nuqṭa, 1/33; concerning his decision to build a hospice or fortified convent (ribāṭ) in Farabr, see al-Dhahabī, Siyar, 12/450). Apparently, after al-Bukhārī finished the book, he undertook another series of journeys, visiting Rayy again in 250/864 (see Ibn Abī Ḥātim, al-Jarḥ, 3(2)/191), and possibly Balkh (see al-Dhahabī, Siyar, 12/395). According to an account narrated by al-Ḥākim al-Nīsābūrī in 250/864, al-Bukhārī went to Nīsābūr, where he lived until 255/869 (see al-Dhahabī, Siyar, 12/404). Yet, the isnāds that refer to the Ṣaḥīḥ show that al-Bukhārī went to Bukhārā in 252/866 and spent some time there holding reading sessions of his book. It was during these sessions that al-Farabrī studied al-Bukhārī’s Ṣaḥīḥ for a second time (see al-Kalābādhī, 1/24; Ibn Khayr al-Ishbīlī, 95; Ibn Nuqṭa, 1/126). During his initial stay in Nīsābūr, al-Bukhārī enjoyed the support of the aṣḥāb al-ḥadīth and their circles in the city, especially Muḥammad b. Yaḥyā al-Dhuhlī who was one of al-Bukhārī’s teachers; however, during the later years of his stay their relationship turned sour. Some believe that vocational rivalries were responsible for the bitterness in their relationship; however, the cause may have been certain views expressed by al-Bukhārī. Al-Dhuhlī accused al-Bukhārī of heretical innovation (bidʿa) and forbade the aṣḥāb al-ḥadīth from attending his sessions, and since al-Dhuhlī was influential among the aṣḥāb al-ḥadīth it became impossible for al-Bukhārī to continue his activities and he was obliged to leave Nīsābūr (al-Khaṭīb al-Baghdādī, Ta⁠ʾrīkh, 2/30; al-Dhahabī, Siyar, 12/442, 453 ff.). Through his communication with the aṣḥāb al-ḥadīth in other cities such as Rayy and Bukhārā, al-Dhuhlī discouraged them from assisting al-Bukhārī (see for example Ibn Abī Ḥātim, al-Jarḥ, 3(2)/191). While senior figures of the aṣḥāb al-ḥadīth in Rayy such as Abū Ḥātim and Abū Zurʿa acceded to his request (Ibn Abī Ḥātim, al-Jarḥ, 3(2)/191), the situation was different in Bukhārā. Al-Bukhārī left Nīsābūr and returned to his hometown of Bukhārā after an absence of many years. Despite the various attempts that Muḥammad b. Yaḥyā al-Dhuhlī made to block him, al-Bukhārī was warmly welcomed by the religious scholars and the people there (al-Dhahabī, Siyar, 12/463). Khālid b. Aḥmad al-Dhuhlī, the Ṭāhirid governor of Bukhārā, was a proponent of ḥadīth scholarship and apparently al-Bukhārī had his full support. Shortly after al-Bukhārī’s return to his hometown, Khālid asked him to hold ḥadīth sessions for his children, but al-Bukhārī refused to give them preferential treatment: stressing his views on the dignity of the science of ḥadīth and learning, he informed the governor that if he and his children were still interested, they could take part in the open sessions held for the public. Al-Bukhārī’s response was taken as an offence by the governor, and thus coupled with the accusations that Muḥammad b. Yaḥyā al-Dhuhlī had made against him, the ground was laid for his exile from Bukhārā (al-Khaṭīb al-Baghdādī, Ta⁠ʾrīkh, 2/33; see also al-Dhahabī, Siyar, 12/406–407). Al-Bukhārī left for Khartank, a village near Samarqand, where a number of his relatives lived, and arrived at the beginning of the month of Ramaḍān. However, he did not find Khartank a conducive place to stay, as a letter had been sent to the people of Samarqand ordering them to expel him. Al-Bukhārī went through a difficult Ramaḍān and died in the night of the ʿĪd al-Fiṭr, 1 Shawwāl 256/1 September 870 (al-Khaṭīb al-Baghdādī, Ta⁠ʾrīkh, 2/34; al-Dhahabī, Siyar, 12/466; for accounts pertaining to his merits and virtues (faḍāʾil) and acts of grace (karāmāt), see al-Lālakāʾī, Karāmāt, 247–248; Ibn al-Jawzī, 4/168–171; al-Dhahabī, Siyar, 12/438 ff.). Al-Bukhārī and the Sciences of Ḥadīth and Rijāl There is no doubt that professionally al-Bukhārī has always been known as a traditionist (muḥaddith) and so any activity outside the field of ḥadīth was an avocation for him. Although all the biographical books of the ahl al-sunna mention al-Bukhārī’s name and acknowledge his major contribution to the field, it is very difficult to illustrate his high standing only through the words of a few references. Perhaps the most eloquent account belongs to one of his teachers, Aḥmad b. Ḥanbal, who says, ‘Khurāsān produced no one like al-Bukhārī’ (see Ibn Nuqṭa, 1/9–10), to which one might add the statement by his famous student Ibn Khuzayma: ‘I know of no one under the firmament more knowledgeable in ḥadīth sciences than al-Bukhārī’ (see Ibn Nuqṭa, 1/10; see also al-Khaṭīb al-Baghdādī, Ta⁠ʾrīkh, 2/16 ff.; al-Dhahabī, Siyar, 12/416 ff.). It should be mentioned that the Ṣaḥīḥ of al-Bukhārī is deemed to be the most authoritative and the most important of the six canonical books of Sunni ḥadīth, and no one else has ever reached the status of al-Bukhārī in the field of Sunni ḥadīth (see Ibn Ṣalāḥ, 18; al-Subkī, 2/215, cf. 3/278–279). Al-Bukhārī’s diligence, extensive travels and quest for knowledge, plus his prodigious memory, were some of the major reasons for his outstanding position in the ḥadīth sciences. It was his methodology in learning ḥadīth, however, that set him apart from his traditionist contemporaries. In his memoirs al-Bukhārī writes, ‘my writing of ḥadīths has not been like that of others; whenever I heard or wrote down a ḥadīth from someone, I asked for his name, kunya and nisba. If the person who narrated the ḥadīth was an intellectual, I asked him about the circumstances of his transmission of ḥadīths; furthermore, I would ask him to show me the original source on which he based his narrations’ (al-Dhahabī, Siyar, 12/406). Al-Bukhārī’s exactitude in ascertaining the isnāds of ḥadīths and their related rijāl led Abū ʿĪsā al-Tirmidhī, the author of the Sunan, to state that ‘in the whole of Iraq and Khurāsān I found no one more adept and knowledgeable in the sources of ḥadīth, the history of rijāl and the knowledge of isnāds than al-Bukhārīʾ (see 5/738). A famous account about al-Bukhārī tells of his being tested by the traditionists of Baghdad, in which they deliberately read to him a number of ḥadīths whose contents were altered and whose isnāds were not accurate; al-Bukhārī immediately pointed out the errors (see al-Ḥumaydī, 1/214–215; al-Khaṭīb al-Baghdādī, Ta⁠ʾrīkh, 2/20). Apart from minor criticisms directed at his intellectual personality, which were mainly a result of some of his views, and influenced by the propaganda issued by al-Dhuhlī, he appears to have had an amiable personality and attained considerable popularity. Similarly, the Ṣaḥīḥ of al-Bukhārī enjoyed a high level of attention and praise: in addition to al-Farabrī, many other people had the chance to attend the reading sessions of Ṣaḥīḥ held by al-Bukhārī. During his lifetime, the Ṣaḥīḥ was only disseminated by al-Farabrī, but after his death it became widely circulated (see Ibn al-Athīr, 1/186; Ibn Daqīq al-ʿĪd, 297–298; also Fück, 66 et passim). Later criticisms by other people such as al-Dāraquṭnī were only technical criticisms (see for example p. 121 ff.; concerning his role in the history of ḥadīth in Central Asia, see Pakatchi, The Contribution, passim). It is worth mentioning that in his approach to the principles of the science of ḥadīth, al-Bukhārī’s method of explaining some prophetic ḥadīths is similar to that of making juristic deductions (see for example al-Tirmidhī, 3/15). The principles that al-Bukhārī uses in his Ṣaḥīḥ as criteria of a sound ḥadīth have also been analysed in other sources, including the books of Shurūṭ al-a⁠ʾimma. In addition, there are other studies which try to analyse the minute details of the methodology that al-Bukhārī uses in his criticisms of ḥadīths, such as Mawqif al-imāmayn al-Bukhārī wa Muslim min ishtirāṭ al-luqyā wa al-samāʿ fī al-isnād al-muʿanʿan bayna al-mutaʿāṣirīn by Khālid Manṣūr Durays (Riyadh, 1997) and Minhāj al-imām al-Bukhārī fī taṣḥīḥ al-aḥādīth wa taʿlīlihā by Abū Bakr Kāfī (Beirut, 2000). His profound and widely acknowledged expertise in the science of rijāl, even among his contemporaries, and his writing of al-Ta⁠ʾrīkh al-kabīr as the first Mawsūʿa (compendium) of its kind on the rijāl literature, had a great influence on the later rijālī works of the ahl al-sunna. This influence even percolated into the works of his critics such as Ibn Abī Ḥātim’s al-Jarḥ wa al-taʿdīl (see al-Khaṭīb al-Baghdādī, Muwaḍḍiḥ, 1/15–141). One may note that the information provided by al-Bukhārī about the rijāl was criticised in Rayy by his contemporaries, Abū Zurʿa al-Rāzī and Abū Ḥatim al-Rāzī, who had differences with him on doctrinal matters; even Ibn Abī Ḥātim, who was influenced by his father, wrote an independent treatise in which he listed al-Bukhārī’s errors vis-à-vis rijāl literature (see Bayān, passim). However, many of these criticisms were viewed as invalid by reviewers of the later generations such as al-Khaṭīb al-Baghdādī. In his critical judgements, al-Bukhārī always applied the principle of waraʿ (‘the spirit of scruple’), based on which he regarded a large part of the views expressed on the rijāl literature by his contemporaries, as arising out of an unfounded disgruntlement. He expressed concern about the various definitions of factors that could allow the rāwī (ḥadīth transmitter) to challenge or to contest the reliability of a ḥadīth, and he considered any irresponsible contestation (jarḥ) as invalid. Thus he maintained that critics should provide their reasons for contesting the soundness of a ḥadīth. He regarded the accounts of a number of the rijāl like ʿIkrima and Ismāʿīl b. Abī Uways—which were contested by his rāwī contemporaries—to be free of weakness, and he narrated their ḥadīths in the Ṣaḥīḥ (see al-Khaṭīb al-Baghdādī, al-Kifāya, 108; al-Ḥāzimī, 71–74). Following his principle of waraʿ, al-Bukhārī—except in a few cases where he was sure about the falsehood (kidhb) and the invention (waḍʿ) of the accounts of a particular traditionist—abstained from using terms such as kadhdhāb (falsifier) and wāḍiʿ (inventor). In most criticisms of the rijālī accounts he was very cautious about the terms he used, and this cautiousness engendered in him a very distinctive rijālī style of language. In al-Bukhārī’s rijālī terminology three phrases are most used: munkar al-ḥadīth, fīhi naẓar and sakatū ʿanhu (see al-Dhahabī, Siyar, 12/439–441). The term munkar al-ḥadīth (‘his narration is rejected’) meant that in al-Bukhārī’s view the rāwī of the ḥadīth was so weak that he did not consider quoting that rāwī to be a permissible practice (see al-Dhahabī, Mīzān, 1/6). The term fīhi naẓar (‘he needs investigation’) implied that al-Bukhārī deemed the rāwī to be deficient (see al-Dhahabī, Mīzān, 2/416, Siyar, 12/441). However, the term sakatū ʿanhu (‘the authorities do not mention him’) indicated that the rāwī was unknown. The book Qawl al-Bukhārī, by Misfar b. Ghurm Allāh Dumaynī, addresses the meaning of this term (Riyadh, 1991). Al-Bukhārī’s Doctrinal Perspectives When discussing al-Bukhārī’s perspectives inclinations in theological and jurisprudential matters, one must note first and foremost that, as a prominent scholar and traditionist, he complied on the whole with the conventions and rules of the aṣḥāb al-ḥadīth (see Pakatchi, ‘Aṣḥāb al-ḥadīth’, 120–123). Therefore, only his distinctive views and practices will be discussed here, with a particular focus on his clashes with Muḥammad b. Yaḥyā al-Dhuhlī, which provide a clear indication that in some matters he was deemed in his time to have taken an unconventional position. The topic which aroused most controversy between al-Bukhārī and the aṣḥāb al-ḥadīth of his time was the theory that, though the Qurʾān was deemed uncreated in its essence, its lafẓ (the wording of the Qurʾān, its formal articulation in recitation or writing) was created (makhlūq). Apparently Muḥammad b. Yaḥyā al-Dhuhlī regarded this view of the lafẓ al-Qurʾān as heretical, although in private gatherings al-Bukhārī firmly stated that he never advanced such an idea, and that the accusation was baseless (see Ibn Abī Ḥatim, al-Jarḥ, 3(2)/191; al-Khaṭīb al-Baghdādī, Ta⁠ʾrīkh, 2/31–32). A close analysis of certain biographical reports relating to al-Bukhārī, together with some of his own works, clearly shows that, even though he overtly denounced the theory of the createdness of the lafẓ al-Qurʾān, he nonetheless expounded a theory closely related to it; and he continued to subscribe to this theory to the end of his life (see Saʿīdī, 34–35). The Historical Status of al-Bukhārī’s Views and Beliefs Half a century before al-Bukhārī, Aḥmad b. Ḥanbal and his likeminded traditionists were strongly against any esoteric interpretation or intellectual reading of the Qurʾānic texts and the ḥadīth accounts, and emphasised that all these texts had to be understood literally, without asking in speculative fashion about the whys and wherefores of their teachings. They thus established a system of doctrinal beliefs which was founded on the unquestionable truth of the transmitted (ma⁠ʾthūr) texts, whose meanings could only be understood approximately (Ibn Abī Yaʿlā, 1/241–246, 294–295, 341–345). Isḥāq b. Rāhawayh, who was arguably the most influential of all al-Bukhārī’s teachers as regards the shaping of his beliefs and intellectual perspective, had a more flexible view of the ḥadīths, and to some degree accommodated the use of rational interpretation in his studies (see Ibn Qutayba, 16 ff., for the ramifications of this view). Although the language and logic used by students of Isḥāq such as Ibn Qutayba cannot qualify as properly theological discourse, it provided the ground for an effective dialogue between the traditionists and the theologians; furthermore, this language helped to clarify and respond to what was seen as the errors of the opposing theologians. This discourse became the pivot of the approach that al-Bukhārī employed in his works. From the beginning of the 3rd/9th century, ahl al-ḥadīth scholars gradually became involved in dialogue with theologians, and this eventually led to the creation of anti-Muʿtazilī schools; the tendencies engendered within the ahl al-ḥadīth circles culminated in the formation of the Ashʿarī school at the beginning of the 4th/10th century. Among the well-known rijālī figures from this period, mention should be made of Ḥusayn al-Karābīsī (d. 248/862), who propounded the theory of lafẓ with a theological approach (for his connections with the aṣḥāb al-ḥadīth, see al-Sharīf al-Murtaḍā, 53; see al-Ashʿarī, 602; van Ess, Theologie, 4/210 ff.). On issues such as nafy al-ikhtiyār (denial of free will, predestination), however, al-Karābīsī had views in common with those of the aṣḥāb al-ḥadīth (see for example al-Ashʿarī, 457; Ibn al-Nadīm, 230). During this period Ibn Kullāb, a scholar from Baṣra and a prominent Sunni theologian, proposed a complex theory in which he suggested that the audible sound of the verbal articulation of the Qurʾān as Speech of God (kalām Allāh) is simply a ‘mode of expression’ (ʿibāra) of that Speech, and is not identical to that Speech per se (see al-Ashʿarī, 584–585; van Ess, Ibn Kullāb, 103 ff.). At the time of al-Bukhārī, especially in milieus such as Khurāsān and Transoxania, there were strong factors at play which furnished the grounds for the rise of rationalistic theology. The reconstruction of Sunni thought based on the ḥadīth and tradition within a systematic and competitive framework that could match other contemporary formal schools of thought (madhāhib) required that rational interpretation of the ḥadīth texts be articulated on the basis of a formal system of thought. It is his attention to this need for a rational and systematic approach to the science of ḥadīth that helped to define the historical significance of al-Bukhārī in the unfolding tradition of Islamic thought. The Relation between the Createdness (Khalq) of the Acts of People and the Createdness (Khalq) of the Qurʾān A comparison of the views of al-Bukhārī and those of Ḥusayn al-Karābīsī, with whom al-Bukhārī studied for a while (see al-ʿAbbādī, 53; al-Subkī, 2/214) shows that they shared similar concerns. Like al-Karābīsī, al-Bukhārī maintained that the uncreated quality of the Qurʾān cannot be extended to embrace the human recitation of the Qurʾān; and he insisted that humans do not have freewill, rather, their acts are predestined by divine decree (qaḍāʾ). Al-Bukhārī viewed these two questions as closely related to each other: however, he did not consider the belief in the createdness of the human recitation of the Qurʾān to confirm, or be in any way related to, the theory of the createdness of the Qurʾān; rather, he asserted that belief in the createdness of the human recitation was a ramification or concomitant of the createdness of all human actions. He wrote a book entitled Khalq af ʿāl al-ʿibād wa al-radd ʿalā al-Jahmiyya wa aṣḥāb al-taʿṭīl, whose main theme is the human recitation of the Qurʾān. To explain this connection it should be noted, by way of background, that when the earlier aṣḥāb al-ḥadīth emphasised the principle of the createdness of the acts of human beings, their overriding intention was to undermine the theory of freewill as advocated by the Qadariyya; and the main thrust of their argument was that human acts are created by God, not by human beings. Despite their stress on the fact that God creates human acts, the aṣḥāb al-ḥadīth nevertheless never sought to cast doubt on the principle of the essential createdness of human acts: in other words, these acts do not somehow become uncreated simply because God is deemed to be their ultimate, true, ontological agent. Al-Bukhārī’s creative interpretation of this traditional doctrine of the aṣḥāb al-ḥadīth enabled him to formulate this important theological principle: the recitation of the Qurʾān by a human being is an act which falls within the general category of human action; if human action is by definition created, then the createdness of the human act of recitation is a necessary corollary of the principle of the createdness of human action (see Khalq, 29 ff.; concerning an analysis of the views of al-Bukhārī on the principle of qadar, namely decree, fate or destiny in the sense of it being determined or fixed, see Guillaume, 43–63). Al-Bukhārī was well aware that considering the recitation of the Qurʾān as a human act could be easily denied by the aṣḥāb al-ḥadīth, and he therefore dedicated a large part of Khalq af ʿāl al-ʿibād to those ḥadīths that regarded the human pronunciation or writing of the Qurʾān as a human act. He also included some well-known ḥadīths which mention the buying and selling of copies of the Qurʾān (Khalq, 66–67), together with sayings which praise the beauty of the voice of such reciters as Abū Mūsā al-Ashʿarī (q.v.)—who was told by the Prophet that he had been given a mizmār, or beautiful melody (lit. ‘flute’), from among the mazāmīr of the House of David; and, in general, sayings which encourage one to adorn one’s psalmodic recitation of the Qurʾān with beautiful intonation (Khalq, 67 ff.). The clear implication of all these ḥadīths, taken together, is that the physical manifestations of the Qurʾān in the human world pertain, like everything else in this world, to the realm of the created (see Brown, The Canonization, 80–81). The Language of al-Bukhārī in Expounding his Theory Concerning the Qurʾān Even if, in terms of theological doctrine and confessional orientation, al-Bukhārī was very close to a scholastic theologian such as Ḥusayn al-Karābīsī, his mode of discourse was very different from that of a theologian, and was in certain ways unique. The method that al-Bukhārī chose to express his reflections upon the human recitation of the Qurʾān was based on collecting reports and narrations, without drawing any inferences from them, and leaving his readers to come to their own conclusions. The book Khalq af ʿāl al-ʿibād was laid out in such a way that reports pertaining to the createdness of human acts were presented alongside reports that implied that the human recitation or writing of the Qurʾān was a human act; he clearly regarded this as sufficient evidence to convince the thoughtful reader of the createdness of the human act of recitation or writing of the Qurʾān. Nonetheless, for whatever reason, al-Bukhārī deliberately refrained from using the language of the theologians in explaining his views; and he did not affirm belief in the doctrine of the lafẓ al-Qurʾān in terms of scholastic theological discourse. Unsuccessful attempts were made by al-Bukhārī’s adversaries, headed by Muḥammad Yaḥyā al-Dhuhlī, to force al-Bukhārī to admit that he subscribed to the theory (deemed heretical by them: see above) of the createdness of the lafẓ al-Qurʾān. Al-Bukhārī responded to these efforts by stating emphatically: ‘Whoever claims that I have stated that the Qurʾān is created is a liar. What I have said is simply that the acts of human beings are created’ (al-Khaṭīb al-Baghdādī, Ta⁠ʾrīkh, 2/32; al-Lālakāʾī, Iʿtiqād, 2/349, 359; al-Bayhaqī, 110; al-Dhahabī, Siyar, 12/454–455, 457–458). Al-Bukhārī’s mode of doctrinal exposition was expressed in what one might call the language of talwīḥ, that is, allusion, implication, intimation; his method—arranging narrations in a certain thematic structure, leading the reader to reach his or her own conclusions—is employed by al-Bukhārī in the entire book of Ṣaḥīḥ. Here, he has methodically divided the book into chapters (abwāb) and within each chapter relevant ḥadīths are presented. A careful examination of each chapter will reveal an implicit but nonetheless coherent structure of doctrinal exposition on a whole array of theological questions (see Pakatchi, ‘Ruykardī kalāmī bih Ṣaḥīḥ-i Bukhārī ’, passim). Additional Doctrinal Perspectives On the topic of īmān (faith), al-Bukhārī’s perspective was similar to that of the aṣḥāb al-ḥadīth. He wrote a chapter in his Ṣaḥīḥ on this subject entitled Ziyādat al-īmān wa nuqṣānuhu (see 1/16; also al-Lālakāʾī, Iʿtiqād, 1/174). His distinctive approach in this work lies in his definition of nuqṣān al-īmān (the diminution of faith). It is worth mentioning that prior to al-Bukhārī, even those who advocated that faith was susceptible to gradation expressed doubt about the meaning of the notion nuqṣān al-īmān, and this led to a belief that īmān could increase but not decrease (see al-Ashʿarī, 136). In his approach to the notion of nuqṣān al-īmān, al-Bukhārī relies on a number of verses from the Qurʾān which speak of the perfection of īmān, and he concludes that nuqṣān al-īmān is the renunciation or abandonment (tark) of an element of faith, rendering the latter incomplete (see Ṣaḥīḥ, 1/7–8, 16). Relying on a number of Qurʾānic and ḥadīth texts, al-Bukhārī occasionally came to conclusions which were at odds with commonly held opinions; he was not afraid of expressing these divergences from the conventional wisdom. For example, he expresses a unique exegesis of the Qurʾānic phrase: yuḥarrifūna al-kalima ʿan mawāḍiʿihi . . . (‘. . . [Of the Jews there are those] who change words from their context’) (Q 4:46), arguing that the texts of the Torah possessed by the Jews had not been subjected to any alteration as regards the words themselves; rather, the taḥrīf, or alteration, mentioned in 4:46 pertains to the interpretation and understanding of the text (see Ṣaḥīḥ, 8/216; Ibn Qayyim al-Jawziyya, 2/406; Ibn al-Ḥajar, Fatḥ, 13/436). Also he claims, on the basis of a tradition that predicts that at the end of the century within which he and his generation lived no-one among them would remain alive (see Ṣaḥīḥ, 1/37, 141, 149), that al-Khaḍir (Khiḍr) had in fact died; this contradicted the commonly held belief that al-Khaḍir was immortal (see Ibn al-Ḥajar, al-Iṣāba, 2/298). The Fiqhī (Jurisprudential) Perspective of al-Bukhārī As expected from a traditionist in the 3rd/9th century, al-Bukhārī also gave special attention to the science of fiqh (jurisprudence). He dedicated some chapters of his Ṣaḥīḥ to a discussion of fiqhī topics: from ṭahāra (purification) to diya (blood money). The significance of these chapters lies in the fact that the selected ḥadīths included in these chapters were all presented according to the criterion of ḥujjiyya (legal authority). In the same manner that he expressed his theological beliefs in implicit fashion, in the field of fiqh al-Bukhārī expressed his jurisprudential positions not through the language of fatwā or legal opinions, but by means of a carefully structured presentation of relevant ḥadīths. Ibn Khaldūn noted this point. He argued in his Muqaddima, where he investigates the contexts in which the narrational (riwāyī) aspects of the science of fiqh took shape, that the Ṣaḥīḥ of al-Bukhārī is second only to the Muwaṭṭa⁠ʾ of Mālik b. Anas as a compendium of principles of fiqh expressed through a work of ḥadīth. Ibn Khaldūn also noted that in compiling his collections of ḥadīths, al-Bukhārī did not restrict himself to collecting reports and sayings transmitted in a particular locality; rather, he included ḥadīths transmitted in a wide variety of regions, such as the Ḥijāz, Iraq and Syria (see 1/559–560). Al-Bukhārī’s knowledge of fiqh was highly esteemed by his contemporary traditionists, such as Nuʿaym b. Ḥammād, Yaʿqūb al-Dawraqī and Muḥammad b. al-Bashshār (al-Khaṭīb al-Baghdādī, Ta⁠ʾrīkh, 2/16, 22, 24; al-Dhahabī, Siyar, 12/419, 424). As a result, they sometimes preferred his legal judgements over those of Aḥmad b. Ḥanbal or his teacher, Isḥāq b. Rāhawayh, who was also a renowned faqīh (al-Khaṭīb al-Baghdādī, Ta⁠ʾrīkh, 2/19; al-Dhahabī, Siyar, 12/418, 420). Al-Bukhārī was well acquainted with the differences among the fuqahāʾ and their principles of reasoning; and this is clearly expressed in his works (see for example Ṣaḥīḥ, 1/23, 6/127, 177, 8/113, Qurrat al-ʿaynayn, 33, 34, 35 et passim). According to an account narrated by Qutayba b. Saʿīd, in his time al-Bukhārī was the embodiment of the fiqh of Aḥmad and Isḥāq—the two paradigmatic figures of the fiqh of the aṣḥāb al-ḥadīth during the 3rd/9th century (see al-Dhahabī, Siyar, 12/418). Although al-Bukhārī did not produce any independent work on discursive fiqh or uṣūl al-fiqh, he does include some brief statements in his Ṣaḥīḥ which show his systematic approach to the subject of fiqh, and indicate that he was fully conversant with the juristic arguments of his time. Of particular importance in this connection is the volume entitled Akhbār al-āḥād from his Ṣaḥīḥ (8/132 ff.). In this volume the author dedicates a whole chapter to one of the controversial juridical debates of his time, and he analyses the topic based on his unique method of presenting relevant narrations. Al-Bukhārī’s statements in the book, al-Qirāʾa khalf al-imām, which is a monograph on principles pertaining to fiqh and ḥadīth, should be integrated within the themes expressed in his Ṣaḥīḥ. In this work al-Bukhārī supports al-Shāfiʿī’s original statement expressing the necessity of recitation for the ma⁠ʾmūm (one being led in prayer by an imam) (see al-Bukhārī, Khayr al-kalām, passim; cf. Ibn Hubayra, 1/92; concerning the gesture of raising the hands (raf ʿ al-yadayn) in prayer, see al-Bukhārī, Qurrat al-ʿaynayn, passim). Al-Bukhārī believed that all legal matters in need of clarification could be found in the Qurʾān or sunna (al-Dhahabī, Siyar, 12/412). Towards the end of the Ṣaḥīḥ, in a chapter entitled Kitāb al-iʿtiṣām bi al-Kitāb wa al-sunna (The Book of Clinging to the Book and Prophetic Tradition), al-Bukhārī expounds this subject. In a section of Kitāb al-iʿtiṣām which is called Bāb mā yudhkaru min dhamm al-ra⁠ʾy wa takalluf al-qiyās (section on the condemnation of opinion and excessive analogy) (Ṣaḥīḥ, 8/148), like al-Shāfiʿī, al-Bukhārī proposes a view in which he rejects any ra⁠ʾy except qiyās; however, even though he accepts the principle of qiyās, he criticises its excessive use. The interpretive approach of al-Bukhārī towards nuṣūṣ (proof-texts) was similar to that of al-Shāfiʿī. The most salient example is his statement about forgetting the tasmiya (Bismi’Llāh al-Raḥmān al-Raḥīm) when slaughtering an animal (dhibḥ), which is explained with reference to the verse: wa innahu la-fisqun (‘for it surely is an abomination’) (Q 6:121): he explains that forgetting to utter the name of God does not turn a man into a fāsiq (a grave sinner). Thus, forgetting to utter the tasmiya does not invalidate the tazkiya (in law, the procedure for substantiating the ʿadāla or reliability of a witness; also called taʿdīl) (see Ṣaḥīḥ, 6/224; cf. al-Shāfiʿī, 2/234). A good example of al-Bukhārī’s rational approach to nuṣūṣ can be found in the theory that he propounded in relation to the definition of one who is intoxicated (sakrān), and the legal ruling in this situation. On this topic he believed that none of the actions—including even the enactment of a divorce—of a person who has no control over his intellect (that is, a person who does not remember the events that occurred when he was drunk), are valid or legally binding (see al-Dhahabī, Siyar, 12/412). In his approach to the literal meanings of the Qurʾān and ḥadīth al-Bukhārī resorts to strategies of interpretation in regard to those verses which lack a strong contextual clue as to the exact application or intended meaning. For example, he interprets the verse: ‘And when ye have divorced women, and they reach their term, place not difficulties in the way of their marrying their husbands if it is agreed between them in kindness (Q 2:232)’ in relation to the question of marriage generally, and asserts that for the walī giving a woman in marriage, it makes no difference whether the woman is a virgin or not (Ṣaḥīḥ, 6/132; also Ibn Ḥajar, Fatḥ, 9/149 ff.). Al-Bukhārī also had a similar approach to the ḥadīth. For example, in his interpretation of the ḥadīth containing a commendation of the use of the miswāk stick for brushing the teeth, al-Bukhārī believes that this commendation is of universal import, and thus is permissible even for a person who is fasting (Ṣaḥīḥ, 2/234). In his approach to the problem of taʿāruḍ (apparent contradiction) between the proof-texts, he resolves the prima facie contradiction between the ḥadīths in the Ṣaḥīḥ by means of the principle of clarity taking precedence over ambiguity. So, in cases where both ḥadīths have reliable isnāds, the ḥadīth which is mufassar (clear) has precedence over the ḥadīth which is mubham (unclear) (see Ṣaḥīḥ, 2/133, 3/28). In a number of cases in which two conflicting ḥadīths do not have equal isnāds, he gives preference to the ḥadīth whose isnād is more reliable (asnad). He also applied the principle of caution, iḥtiyāṭ, preferring to opt for the ḥadīth which was aḥwaṭ, the one that would entail less risk and greater cautiousness (Ṣaḥīḥ, 76). Al-Bukhārī was obviously greatly influenced by al-Shāfiʿī, and this influence was reinforced by the fact that he studied with a number of fuqahāʾ who were companions of al-Shāfiʿī, like al-Ḥumaydī, al-Zaʿfarānī and Abū Thawr (q.v.) (al-ʿAbbādī, 53; al-Subkī, 2/214). Although al-Bukhārī was a member of a group of traditionists—such as Abū al-Thawr, Muḥammad b. Naṣr al-Marwazī, Ibn al-Khuzayma and Ibn al-Mundhir—who all shared an affinity with the jurisprudence of al-Shāfiʿī, they nonetheless constituted a distinctive school of fiqh, albeit with a limited number of followers. Furthermore, al-Bukhārī’s school of fiqh was so close to that of al-Shāfiʿī that he is considered to have been a follower of his school and his name is found in the Shāfiʿī ṭabaqāt (biographical dictionaries arranged according to generations), even though he had his own independent school of fiqh (see al-ʿAbbādī, 53; al-Subkī, 2/212; Ibn Qāḍī al-Shuhba, 2/83). The reason al-Bukhārī is said to be a follower of the Shāfiʿī school is that in matters of ijtihād and related issues, such as istinbāṭ (derivation of inference), he used the adilla (proofs) of al-Shāfiʿī and followed his way of giving precedence to certain of these proofs over others, diverging from the opinions of al-Shāfiʿī in only a few cases (see Dihlawī, al-Aṣnāf, 76). It should also be noted that owing to the relationship between al-Bukhārī and Aḥmad b. Ḥanbal, he is sometimes described as a companion of Aḥmad b. Ḥanbal and referred to as a Ḥanbalī (Ibn Abī Yaʿlā, 1/371; Ibn Mufliḥ, 2/375). Finally, concerning the fiqh of al-Bukhārī it has to be reiterated that in overtly expressing and upholding the traditionists’ views and identifying with their juridical stance on a number of conspicuous issues (such as the ‘raising of the hands’, raf ʿ al-yadayn, during prayer), he had to endure many hardships, especially within the hostile milieu of Transoxania, and faced opposition from some influential people (see for example al-Dhahabī, Siyar, 12/465). As the majority of the people in Transoxania in al-Bukhārī’s time were Ḥanafīs, and bearing in mind the intellectual conflict between the aṣḥāb al-ḥadīth and the Ḥanafī aṣḥāb al-ra⁠ʾy, it would appear that al-Bukhārī’s efforts to propagate his school of thought were mostly a response to the Ḥanafī circles (concerning al-Bukhārī’s methodology in responding to Ḥanafī fiqh, see Ghayb Ghulāmī, passim; concerning debates on the specific topic of ḥiyal, see Schacht, 81). One expression of the evident tension between al-Bukhārī and the Ḥanafīs is given in the form of a story about how Abū Ḥafṣ al-Kabīr al-Bukhārī, the muftī of the Ḥanafīs, first banned al-Bukhārī from issuing fatwās; nonetheless, al-Bukhārī became involved in a process leading up to the issuing of a fatwā, during which Abū Ḥafṣ misled him with a question and created a pretext to have him expelled from Bukhārā (see al-Qurashī, 1/67). However, some features of the story as well as the death of Abū Ḥafṣ in Muḥarram 217/February–March 832 (see al-Dhahabī, Siyar, 10/159) render this account rather implausible. In more modern times the legal views of al-Bukhārī have not been explored in comparative studies. This matter attracted the attention of researchers such as Jamāl al-Dīn al-Qāsimī (d. 1332/1914), a Salafī reformist from Syria who collated a list of the legal opinions of al-Bukhārī based on the Ṣaḥīḥ. In a work called Sīrat al-Imām al-Bukhārī: Sayyid al-fuqahāʾ wa imām al-muḥaddithīn, ʿAbd al-Salām Mubārakpūrī (d. 1341/1922), an Indian scholar, provided a useful account of the fiqhī status of al-Bukhārī (Arabic translation by ʿAbd al-ʿAlīm ʿAbd al-ʿĀẓīm, Mecca, 1422/2002; see also Dihlawī, Sharḥ, 1). During recent decades many new studies have revisited the fiqhī position of al-Bukhārī, collating his fiqhī views and opinions from different works and sources. Examples of these works are al-Ḥusaynī ʿAbd al-Majīd Hāshim’s al-Imām al-Bukhārī muḥaddithan wa faqīhan (Cairo, 1982), Nazār ʿAbd al-Karīm Hamdānī’s al-Imām al-Bukhārī faqīh al-muḥaddithīn wa muḥaddith al-fuqahāʾ (Baghdad, 1989), and Muḥammad ʿAbd al-Qādir Abū Fāris’s two-volume Fiqh al-Imām al-Bukhārī (Amman, 1409/1989), which provides a detailed account of al-Bukhārī’s fiqhī views based on the Ṣaḥīḥ. Al-Bukhārī on Adab (Good Conduct) and Akhlāq (Ethics) Although the term zuhd (asceticism) has been espoused by those who, from around the second half of the 2nd/8th century, collected ḥadīths and reports on the themes of akhlāq and tarbiyat al-nafs (disciplining the soul), al-Bukhārī was an exception among the aṣḥāb al-ḥadīth, and never followed this practice, nor did he advocate zuhd in his moral teachings. Aḥmad b. Ḥanbal and his students did not believe in the zuhd of earlier traditionists such as Sufyān al-Thawrī, and wrote some works under the title of al-Zuhd with the aim of showing that the tradition of writing on this subject by muḥaddithūn was of foreign origin (see Pakatchi, ‘Aṣḥāb al-ḥadīth’, 124); by contrast, al-Bukhārī did not even use the term zuhd in the titles of any of his chapters or works (see Dihlawī, Sharḥ, 1, in which the author refers to the themes of adab and akhlāq in the Ṣaḥīḥ under the title of zuhd wa riqāq). Al-Bukhārī classified his moral teachings under the title of adab (q.v.), but it should be mentioned that religious works under the rubric of adab were already being produced within some limited circles of the aṣḥāb al-ḥadīth from the beginning of the 3rd/9th century, with some well-known examples of this genre being al-Adab by Abū Bakr Ibn Abī Shayba (d. 235/849–850) (for manuscripts see Sezgin, 1/109), and Ādāb al-Islām by Abū ʿUbayd Qāsim b. Sallām (see al-Balawī, 2/27). Al-Bukhārī initially assembled moral teachings derived from the ḥadīths of the Prophet in a chapter called Kitāb al-adab in his Ṣaḥīḥ, but later he produced a more comprehensive collection of ḥadīths in an independent work called al-Adab al-mufrad which was free from the constraints imposed by the need for isnāds (see Bibliography). In al-Adab al-mufrad, al-Bukhārī opens his discussion with a chapter on respect for parents, and then he explains the ṣilat al-raḥim (kinship ties) and how to treat neighbours and relatives. The book continues with some teachings about correct behaviour towards different classes of people, and even domestic animals. In a chapter (bāb) called Bāb al-iḥsān ilā al-birr wa al-fājir, he even encourages his readers to be kind to all people, whether good or bad (p. 59). The book’s dominant theme is that of seeking to live a morally sound life in society, rather than in the manner of a zāhid (ascetic) making a solitary quest for spiritual purification. What was of concern to al-Bukhārī was the promotion of a set of concrete and clearly defined moral norms which applied to all human beings, helping them to live together in a society governed by a universal code of conduct. Throughout the book the author suggests ways of attaining salvation while at the same time living one’s life in this world; there was no need to renounce the world and resort to a purely other-worldly asceticism. When al-Bukhārī discusses moral topics and issues, he rarely adds marginal comments about the ḥadīths which express or corroborate his position on the topics in question. Nonetheless, his position on a whole range of moral issues is rendered evident, due to the same method he used to imply and allude to his juridical and theological positions: namely, the juxtaposition of carefully selected ḥadīths on a given subject, under clear headings, in sections which begin with succinct explanatory comments (see for example Ṣaḥīḥ, 2/79, 6/209, 7/129). Works 1. al-Adab al-mufrad, on akhlāq and adab, translated into English as Imam Bukhari’s Book of Muslim Morals and Manners by Yusuf Talal De Lorenzo (Alexandria, 1997); translated into Uzbek by Shams al-Dīn Bābā Khānuf (Tashkent, 1990). Faḍl Allāh al-Jīlānī wrote a commentary called Faḍl Allāh al-Ṣamad fī tawḍīḥ al-adab al-mufrad (Cairo, 1378/1959). Muḥammad Nāṣir al-Dīn al-Bānī wrote two critiques of the ḥadīths of this book, called Ḍaʿīf al-adab al-mufrad and Ṣaḥīḥ al-adab al-mufrad (Jubayl, 1994). 2–4. al-Ta⁠ʾrīkh al-kabīr, al-Ta⁠ʾrīkh al-awṣaṭ and al-Ta⁠ʾrīkh al-ṣaghīr. The first, which describes over 12,300 traditionists and was the subject of a critique by Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī, follows the alphabetical order of the rijāl, while al-Ta⁠ʾrīkh al-awsaṭ (edited by Muḥammad Ibrāhīm Laḥaydān, Riyadh, 1998) covers somewhat more than two thousand and is arranged in chronological order. al-Ta⁠ʾrīkh al-ṣaghīr, which apparently dealt only with Companions, is no longer extant, and the version which was edited by Maḥmūd Ibrāhīm Zāyid and published under this name (Aleppo and Cairo, 1397/1977) is in fact al-Ta⁠ʾrīkh al-awsaṭ (Melchert, Bukhārī and Early Hadith, 8–14). In his book Takhrīj al-aḥādīth al-marfūʿa al-musnada fī kitāb al-Ta⁠ʾrīkh al-kabīr (Riyadh, 1999), Muḥammad ʿAbd al-Karīm ʿUbayd collected the musnad (an isnād that goes back all the way to the Prophet without a link missing) of ḥadīths of the Prophet. There are a number of manuscripts with varying titles, such as al-Ta⁠ʾrīkh fī maʿrifat ruwāt al-ḥadīth . . . and al-Tawārīkh wa al-ansāb (see Sezgin, 1/133), which were probably parts of al-Ta⁠ʾrīkh al-kabīr. The work has also been analysed in an article by Krenkow (see pp. 643–648). 5. al-Jāmiʿ al-ṣaḥīḥ or Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, the most authoritative book of the six canonical books of Sunni ḥadīth, has been published many times (including the critical edition by Ludolf Krehl and Th. W. Juynboll, Leiden, Brill, 1862–1908), and is itself the subject of many published studies. There is a manuscript entitled Tafsīr al-Qurʾān in the Escorial library (Escorial, no. 1255), which is apparently the chapter of Kitāb al-tafsīr from al-Jāmiʿ al-ṣaḥīḥ (see Brockelmann, I/166). Ibn al-Nadīm refers to a book called al-Sunan fī al-fiqh and believes that it is a part of Ṣaḥīḥ (p. 286), a hypothesis which is yet to be investigated. 6–7. Khalq af ʿāl al-ʿibād wa al-radd ʿalā al-Jahmiyya and Khayr al-kalām fī al-qirāʾa khalf al-imām. The latter has been translated into Urdu (Delhi, 1299/1882). 8. Qurrat al-ʿaynayn fī raf ʿ al-yadayn fī al-ṣalāt (Kuwait, 1404/1983, ed. Aḥmad Sharīf), which has been translated into Urdu (Calcutta, 1256/1840, Delhi, 1299/1882). 9. Kitāb al-ḍuʿafāʾ al-ṣaghīr, a discussion of 418 weak transmitters, often with the same information as in al-Ta⁠ʾrīkh al-kabīr. It has been edited and published by Muḥammad Ibrāhīm Zāyid in Aleppo (1396/1976). A longer version, Kitāb al-ḍuʿafāʾ al-kabīr, is no longer extant (Melchert, Bukhārī and Early Hadith, 14). 10. Kitāb al-kunā, which in some listings is also called al-Asmāʾ al-kunā (Ibn al-Nadīm, 286). Originally it seems to have been the final part of al-Ta⁠ʾrīkh al-kabīr (Melchert, Bukhārī and Early Hadith, 13). It was edited and published by Sayyid Hāshim al-Nadwī in Hyderabad (1360/1942). Some works under the titles al-ʿAqīda (or al-Tawḥīd) and Akhbār al-ṣifāt on doctrinal matters have been attributed to al-Bukhārī, for which Sezgin provides a list of relevant manuscripts (see Sezgin, 1/133). In addition to the books already mentioned, and works mentioned by al-Dhahabī, al-Dawālībī, Abū Bakr al-ʿAydarūsī, Ibn ʿAbd al-Hādī al-ʿAjlūnī and Aḥmad b. ʿAlī al-Biskarī (see Sezgin, 1/116), the following are works written about the personality of al-Bukhārī: 1. Manāqib al-Bukhārī (or Shamāʾil al-Bukhārī) by Abū Jaʿfar Muḥammad b. Abī Ḥātim al-Bukhārī, al-Bukhārī’s student and copyist (warrāq) (see al-Samʿānī, 2/69). He was a primary source for later biographers of al-Bukhārī (see for example al-Khaṭīb al-Baghdādī, Ta⁠ʾrīkh, 2/6, 7 et passim; al-Dhahabī, Siyar, 12/392 et passim); 2. al-Imām al-Bukhārī imām al-ḥūffāẓ wa al-muḥaddithīn by Taqī al-Dīn al-Nadwī al-Maẓāhirī (Damascus, 1408/1988); 3. al-Jamʿ wa al-tawḍīḥ li-marwiyāt al-Imām al-Bukhārī wa aḥkāmihi fī ghayr al-Jāmiʿ al-ṣaḥīḥ, by Abū Muʿādh Ṭāriq b. ʿAwaḍ Allāh (Riyadh, 2000). Al-Bukhārī’s work is still the subject of much study, and several international conferences have been held in commemoration of al-Bukhārī in different places, such as Chicago in 1975, Samarqand in 1982, Turkey in 1987 and Tashkent in 1988.