Обсуждение:Омовение
Encyclopaedia of the Qurʾān
| Чистота и Омовение - Чистота, качество сохранения без осквернения; омовение, часто ритуальный процесс, посредством которого он очищается. Понятия чистоты и омовения представлены в Коране как небольшим набором конкретных предписаний относительно практики чистоты, так и лексикой чистоты с этическими и духовными измерениями (см. Чистоту и нечистоту, ритуальную чистоту).
q 5: 6 начинается с подробного описания мелких омовений, известных юридической литературе как wuḍū': «О верующие! Когда вы встанете, чтобы помолиться, вымойте лица и руки вверх до локтей и протрите головы и ноги до лодыжек ». Затем он инструктирует тех, кто находится в состоянии сексуального загрязнения (junub), чтобы очистить себя (iṭṭahharū ). Эти, по-видимому, простые и явные инструкции содержат несколько моментов, которые стали серьезным толкованием споров между юристами и писателями экзегетических работ (тафсир). Они включают в себя вступительный судебный запрет для исполнения wuḍū', когда они поднимаются, чтобы помолиться, что в самом буквальном смысле противоречило бы почти универсальному пониманию того, что человек должен выполнять wuḍū' только в состоянии незначительной примеси. Большинство комментаторов поняли эту команду, чтобы ее можно было квалифицировать в свете более позднего упоминания стиха о том, что «происходит от тайных» и «трогательных женщин», в то время как другие интерпретировали его как ссылку на «подъем» из сна. Однако другие интерпретаторы принимают буквальное понимание ¶ формулировки стиха, отвергая его юридические последствия. Таким образом, некоторые считают, что Пророку изначально было предписано совершать мелкие омовения перед каждой молитвой, но это требование, доказывающее обременительное, было отменено (мансух) во время завоевания Мекки (q.v.). Другие утверждают, что директива о совершении омовений перед каждой молитвой была направлена исключительно на Пророка или что она направлена на всех верующих, но представляет собой рекомендацию, а не команду (см. Дж. Бертон, Практика wuḍū'а, 32). Вопросы также были затронуты синтаксической структурой инструкции стиха, чтобы «вымыть лица и руки вверх до локтей и вытереть головы и ноги». Наиболее очевидное прочтение будет «ногами» в приложении к «головам» и таким образом, подразумевается, что ноги должны быть протерты. Это чтение было рано отвергнуто комментаторами сунни, которые считали, что ноги должны быть вымыты и соответственно читать «ноги» в приложении к «рукам». Поскольку интерпретации Шии отвергали это понимание, стирка или вытирание ног стали одними из самых видимые повседневные ритуальные различия между суннитами и шиитами, начиная с раннего исламского периода (см. шиис и куран). Стихи q 4:43 и q 5: 6 затем продолжаются одинаково, перечисляя серию ситуаций, которые понимаются как случаи загрязнения («исходящие из тайного», то есть мочеиспускание и дефекация, и «прикосновение к женщинам», которые по-разному понимаются как половые сношения или простой контакт кожи с кожей) и особые обстоятельства (болезнь и путешествия), при которых человек имеет право совершать символические омовения с пылью (тайом). Затем каждый стих заканчивается ссылкой на милосердие Бога. Эти два длинных стиха открыли ряд вопросов, обсуждаемых экзегетами и юристами не только из-за их синтаксической и семантической сложности, но и из-за их видимой взаимосвязи. Некоторые комментаторы утверждают, что q 4:43 был отменен (mansūkh) на q 5: 6, хронологическая последовательность, предложенная q q: 4: кажущаяся ссылка на использование интоксикантов (см. Аннулирование). Дальнейшее осложнение связано с известной традицией от жены Пророка «Эйши бинт Аби Бакр» (qv), в которой ее поиск неуместного ожерелья задерживает караван в безводном месте и побуждает к откровению «стиха таямума» (см. случаи откровения). Комментаторы, как правило, не определились, какой из двух стихов предназначен, поскольку оба содержат диспенсацию, относящуюся к тайамуму. Возможно, «стих таямума» традиции на самом деле следует понимать как сегмент на таймаме, разделяемый q 4:43 и q 5: 6.
Сильная связь между терминологией чистоты Корана и ее моральным лексиконом иллюстрируется антонимами ṭayyib / khabīth («чистый, приятный, хороший» / «мерзкий, злой»), а диапазон их использования простирается от чистоты пищевых продуктов (например, q 5: 4-5) к общему моральному порицанию и похвале. Эти два контрастных корня относятся к числу наиболее часто используемых в терминологии чистоты ḥadīth и мнений, приписываемых самым ранним юристам. Антонимы Халал / Шарам («законный» / «запретный») охватывают аналогичный семантический диапазон (см. Q 5: 1-5). Изцуцу (Понятие, 237) предполагает, что эти антонимы «возвращаются к старой семитской идее ритуальной чистоты» с Шарамом, обозначающим табу (то есть как святое, так и загрязненное), а Шалал означает то, что свободен от этого запрета. Примечательно, что юрист аль-Шафии (d. 204/820) использует «ḥarām» как синоним «наджи» (то есть по существу нечистый). |
Cleanliness and Ablution — Cleanliness, the quality of keeping oneself free from defilement; ablution, an oftentimes ritual process by which one is purified. The concepts of cleanliness and ablution are represented in the Qurʾān both by a small set of specific injunctions regarding purity practices and by a vocabulary of purity with ethical and spiritual dimensions (see purity and impurity; ritual purity).
The Qurʾān’s specific directions regarding ablutions and the occasions on which these must be performed are concentrated largely in two lengthy verses, q 4:43 and q 5:6. q 4:43 opens by instructing the believers not to «approach» prayer when they are intoxicated (sukārā) or sexually polluted (junub), a command that suggested to commentators an early date of revelation preceding the definitive proscription of wine ¶ (see intoxicants; lawful and unlawful). Those who are intoxicated are to wait until they are cognizant of what they say, while those who are sexually polluted must wait until they have «washed» (ḥattā taghtasilū), understood as a reference to the full-body ablutions known in the legal literature (fiqh) as ghusl. An exception to the requirement of washing is made for those who are «passing on the road» (illā ʿābirī sabīl). This dispensation is commonly interpreted in two ways: Some commentators explain it as an allusion to the traveler’s prerogative of performing substitute ablutions with dust (tayammum) when water is unavailable, while others argue that one does not «approach» the act of prayer (q.v.), thus inferring that one must not enter places of prayer (i.e. mosques, see mosque) in a state of sexual pollution except when passing on a journey (q.v.). q 5:6 begins with a detailed description of the minor ablutions known to the juridical literature as wuḍūʾ: «O believers! When you rise to pray, wash your faces and your hands up to the elbows, and wipe your heads and your feet up to the ankles.» It then instructs those who are in a state of sexual pollution (junub) to purify themselves (iṭṭahharū). These apparently simple and explicit instructions contain several points which emerged as major interpretive controversy among jurists and writers of exegetical works (tafsīr). These include the verse’s opening injunction to perform wuḍūʾ when they rise to pray, which in its most literal meaning would contradict the almost universal understanding that one must perform wuḍūʾ only if in a state of minor impurity. Most commentators have understood this command to be qualified in light of the verse’s later reference to «coming from the privy» and «touching women» while others have interpreted it as a reference to «rising» from sleep. Yet other interpreters accept a literal understanding ¶ of the verse’s wording while rejecting its legal implications. Thus, some hold that the Prophet was originally enjoined to perform the minor ablutions before every prayer but that, this requirement proving onerous, it was abrogated (mansūkh) at the time of the conquest of Mecca (q.v.). Others argue that the directive to perform ablutions before every prayer was directed exclusively to the Prophet or that it is directed at all believers but represents a recommendation rather than a command (cf. J. Burton, The practice of wuḍūʾ, 32). Questions have also been raised by the syntactical structure of the verse’s instruction to «wash your faces and your hands up to the elbows and wipe your heads and your feet.» The most obvious reading would place «feet» in apposition to «heads» and thus imply that the feet are to be wiped. This reading was early rejected by Sunnī commentators who believed that the feet were to be washed and accordingly read «feet» in apposition to «hands.» Because Shīʿī interpretations rejected this understanding, the washing or wiping of the feet came to be among the most visible everyday ritual distinctions between Sunnīs and Shīʿīs, starting in the early Islamic period (see shīʿism and the qurʾān). Verses q 4:43 and q 5:6 then continue identically enumerating a series of situations understood to be the occasions of pollution ("coming from the privy, " i.e. urination and defecation, and "touching women, " variously understood as sexual intercourse or simple skin-to-skin contact) and the special circumstances (illness and travel) under which one is entitled to perform symbolic ablutions with dust (tayammum). Each verse then ends with a reference to the clemency of God. These two lengthy verses opened a number of questions debated by exegetes and jurists not only because of their syntactic and semantic complexity but because of ¶ their apparent interrelation. Some commentators argue that q 4:43 was abrogated (mansūkh) by q 5:6, a chronological sequence suggested by q 4:43’s apparent reference to the use of intoxicants (see abrogation). Further complication is introduced by a well-known tradition from the Prophet’s wife ʿĀʾisha bint Abī Bakr (q.v.), in which her search for a misplaced necklace detains a caravan in a waterless spot and prompts the revelation of the «verse of tayammum» (see occasions of revelation). Commentators are generally undecided about which of the two verses is intended since both contain the dispensation relating to tayammum. Perhaps the «verse of tayammum» of the tradition should in fact be understood as the segment on tayammum shared by q 4:43 and q 5:6. Purity practices are also addressed in a small number of other verses. q 2:222 instructs men to «avoid» (iʿtazilū , see abstinence) women during their menstrual periods, a command understood in the exegetical tradition to prohibit only sexual intercourse (in contrast with the comprehensive avoidance practiced by Zoroastrians and/or Jews). The praise of «those who purify themselves» (al- muṭṭahhirīn) in q 9:108, although it seems to invite a metaphorical interpretation, is traditionally understood to refer to the practice of cleansing the affected parts with water after relieving oneself. A widespread ḥadīth identifies as the people of the Mosque of Qubāʾ the verse’s «men who love to purify themselves» and who merit the right to stand in the «mosque founded upon piety.» They are said to have learned this form of purification from neighboring Jews (see jews and judaism). q 9:28, which identifies polytheists as «unclean» (najas, see contamination) and bars them from the Sacred Mosque (i.e. that of Mecca), is understood in the Sunnī tradition either as a ¶ metaphorical reference to moral turpitude or as an allusion to chronic sexual pollution resulting from the failure to perform ablutions. The Twelver Shīʿī tradition, in contrast, has embraced a literal understanding that non-believers are substantively impure (see belief and unbelief; polytheism and atheism). The verses enjoining specific purity practices occur in Medinan chapters although the practice of ablution was traditionally understood to have been introduced to the Prophet by the angel Gabriel (q.v.), along with prayer, at the beginning of his mission (cf. Ibn Isḥāq-Guillaume, 112). In general, the qurʾānic chapters which contain the verses describing purity practices are sūras thematically concerned with the definition of community boundaries, containing a high proportion of references to defining ritual practices (prayer, pilgrimage [q.v.], fasting [q.v.], alms [see almsgiving ]) and to relations with non-believers and members of other religious communities (see community and society). The Qurʾān’s provisions regarding ritual purity seem to be thematically linked with the concept of the covenant (q.v.) which is also strongly represented in the relevant chapters. This linkage is reflected in the end of q 5:6 and the opening of q 5:7 which conclude the instructions regarding ablutions by stating: «God does not wish to burden you, but to purify you and to complete his favor to you, so that you may give thanks. Remember God’s favor to you, and his covenant which he concluded with you when you said ‘We hear and we obey’…» The relationship between the early study and interpretation of the qurʾānic text and the development of the Islamic law of ritual purity seems to have been a complex one. The centrality of qurʾānic exegesis to early legal discussion of purity practices is demonstrated by the fact that all important interpretive cruxes in the relevant qurʾānic ¶ verses generated juristic debates that can be traced in the early sources. However, the development of Islamic law (fiqh) does not merely represent unconstrained reflection on the qurʾānic text. Rather, as in the case of the washing or wiping of the feet, pre-existing understandings of right practice sometimes led to strained readings of the wording of the Qurʾān. The development of fiqh must be understood to represent a living tradition of normative practice as well as exegetical refinement (see law and the qurʾān). In addition to providing instructions for the practice of ritual purity, the Qurʾān uses a terminology of purity in a number of different contexts. Notable among these are its description of paradise and its self-description as a revealed book (q.v.; see also revelation and inspiration). The blessed in paradise will enjoy pure drink (q 47:15; 76:21) and consort with pure spouses (q 2:25; 3:15; 4:57); the Qurʾān is a pure scripture (q 80:14; 98:2) and is touched by none but the pure (q 56:79), a statement interpreted either as a requirement of ritual purity for those who touch earthly copies of the Qurʾān or as a description of the heavenly exemplar of the Qurʾān touched only by the angels (see angel). The term «pure» (ṭ-h-r) is also used in an ethical context referring to sexual and moral purity (q 74:4, also sometimes interpreted in a physical sense; q 2:232; 7:82; 11:78; 27:56; 33:53). The literal meaning of the word zakāt, «alms» (etymologically derived from the root z-k-y, «to be pure»), is reflected in verses describing almsgiving as purifying (q 9:103; 58:12). The strong connection between the Qurʾān’s purity terminology and its moral vocabulary is exemplified by the antonyms ṭayyib/ khabīth («pure, pleasant, good»/«vile, evil») and the range of their usage extends from the purity status of foods (e.g. q 5:4-5) to general moral censure and praise. These ¶ two contrasting roots are among the most frequently used in the purity terminology of ḥadīth and of opinions attributed to the earliest jurists. The antonyms ḥalāl/ ḥarām («licit»/«forbidden») cover a similar semantic range (cf. q 5:1-5). Izutsu (Concepts, 237) suggests that these antonyms «go back to the old Semitic idea of ritual cleanness» with ḥarām denoting that which is taboo (i.e. both holy and polluted) and ḥalāl denoting that which is free from this ban. Significantly, the legal scholar al-Shāfiʿī (d. 204/820) uses «ḥarām» as a synonym of « najis» (i.e. substantively impure). |
Primary:
- Qurṭubī, Jāmiʿ
- al-Shāfiʿī, al-Umm, 8 vols. in 4, Beirut n.d.
- Ṭabarī, Tafsīr
Secondary:
- ʿA. Abdel Kader, The concept of purity in Islam, in Proceedings of the 11th international congress of the international association for the history of religions. ii. Guilt or pollution and rites of purification, Leiden 1968, 104-7
- G.H. Bousquet, Ghusl, in ei2, ii, 1104
- J. Burton, The Qurʾān and the Islamic practice of wuḍūʾ, in bsoas 51 (1988), 21-58
- Izutsu, Concepts, 235-41
- T. Juynboll, Djanba, in ei2, ii, 440-1
- M. Katz, Purified companions. The development of the Islamic law of ritual purity, Ph.D. diss., Chicago 1997
- C. Pellat, Djins, in ei2, ii, 550-3