Обсуждение:Медицина

Encyclopaedia of the Qurʾān

Медицина и Коран. В Коране очень мало, что строго по содержанию. Наиболее прямое упоминание содержится в q 16:69, в котором говорится, что напиток (шарабан), производимый пчелами, т. Е. Мед (q.v.), является «исцелением» (шифа) для людей (см. Болезнь и здоровье). Слово «шифа», «здоровье», еще раз засвидетельствовано три раза, но в контексте, где его часто понимают по значению средства против невежества (q.v .; jahl) Бога и откровения (см. Откровение и вдохновение). Слово болезнь (maraḍ) засвидетельствовано тринадцать раз, но во всех этих случаях оно относится к сердцу (q.v.) и традиционно интерпретируется как означающее религиозное сомнение, а не какое-либо фактическое физическое недуг. Больные люди (marīḍ, pl. Marḍā) упоминаются в связи с религиозными обязанностями, и болезнь в этих случаях представляется в качестве действительного предлога, чтобы не выполнять конкретную обязанность. В дополнение к этим прямым ссылкам, в судебных решениях Корана дается медицинская интерпретация. Среди них - диетические инструкции и требование регулярно ходить (см. Еду и питье, пост). В первом / седьмом веке мусульмане познакомились с греческими медицинскими взглядами, и постепенно медицина Гиппократа и Галена приобрела авторитет. Мусульманские врачи и медицинские теоретики систематизировали его и разработали по греческой теории, и полученный синтез обычно называют исламской или греко-исламской медициной. Однако это не носит исламский характер, а основано исключительно на учении греческих мастеров и их мусульманских коллег, таких как Ибн Сина (д. 428/1037) и аль-Рази (д. 313/925). Несмотря на высокий статус, греко-исламская медицина была не единственной медицинской системой, применяемой для лечения болезней; люди прибегали к различным альтернативным методам лечения, основанным на домашних средствах и традициях местного лечения. Один альтернативный подход был выражен в так называемой медицине Пророка (al-ṭibb al-nabawī), которая была разработана учеными из религиозных наук и основана на Коране и сунне (q.v.) Пророка. Авторы медицины Пророка показали, что медицинские принципы можно найти в Коране и что медицинские взгляды, которые выразил Пророк, не противоречили нынешней медицинской теории. Авторы не отрицали успехов врачей, работающих в пределах установленной медицины того времени, но часто ссылались на ряд авторитетов в этой области. То, что они хотели достичь, развивая медицину Пророка, было дальнейшим усовершенствованием и разработкой, которая придавала бы медицине явно исламский характер. Развитие медицины Пророка С самого раннего возраста мусульмане проявляли интерес к выяснению того, что было взглядом Пророка на болезни и как он относился к ним. Основные сборники изречений Пророка, которые были составлены в третьем / девятом веке (см. Ḥadīth и qur'ān), включают в себя ḥadīths, которые имеют медицинское содержание. Среди них общие предписания для лечения больных, но некоторые из них также содержат более конкретные инструкции или рекомендации. Эти изречения в основном отражают современные медицинские взгляды арабов (q.v.) и либо принимают, либо отвергают традиционные методы лечения, в то время как некоторые из них относятся к изменениям, которые Ислам привнес в практику лечения и даже к концепции болезни. Такие высказывания, как «Коран - лучшее лекарство» и «Восстание молиться, ибо молитва (q.v.) - это лекарство», ввела новые религиозные методы лечения, тогда как высказывание «Do ¶ не проклинает лихорадку»; он устраняет грехи, как огонь удаляет шлак из железа », указал, что болезни не должны рассматриваться как бессмысленные страдания, а как искупление (qv) и, как таковое, как нечто положительное (Ибн Маджа, Сунан, Ṭибб, № 3458, 3469, 3501 ). Эти ḥadīths обычно собирались в специальных главах, например. У аль-Бухари (д. 256/870) аль-Шаши есть глава о больном (Китаб ал-марша) и глава о медицине (Китаб аль-ṭибб). В книге Ибн Маи (д. 273/887) Сунан все медицинские хадисы собраны в одной главе о медицине (Китаб аль-ṭибб). Эти медицинские высказывания вызвали дополнительный интерес у некоторых ученых, и они начали собирать специализированные коллекции, в которых были включены только медицинские высказывания. Эти коллекции стали началом литературного жанра, известного как медицина Пророка (al-ṭibb al-nabawī). Самые ранние сохранившиеся книги под названием аль-Ṭибб аль-набави относятся к четвертому / десятому и пятому / одиннадцатому векам. Самый большой из них был составлен Абу Нуаймом аль-Ифафани (д. 430/1038), и в нем было 838 медицинских хадисов. Он смог расширить число ḥadīths, включив несколько вариантов ḥadīth в качестве самостоятельных предметов; таким образом, у него было не менее двадцати шести записей, содержащих вариант высказывания «для каждой болезни есть лекарство». Интерес к медицинским хадисам не ограничивался учеными суннитов, но также собирали их шииты (см. шииз и куран) , Они сосредоточились на медицинских высказываниях имамов (см. Imām) и обычно называли их сборники «Медицина имамов» (Ṭibb al-a'imma). Один из самых ранних сборников был написан братьями Абу'Атбабом Абдаллахом и Аль-Шусайном б. Bisṭām b. Шапура и приурочен к четвертому / десятому веку. Эти ранние коллекции были просто компиляциями медицинских хадисов, и они не содержали попыток проанализировать медицинские рекомендации или мнения, выраженные в словах. Наиболее интересным аспектом этих коллекций было их расположение: ḥadīths были организованы в главах по предмету, а разделение разделов следовало за современными стандартными медицинскими книгами. Следующий этап развития произошел в седьмом-тринадцатом веке, когда «Абд аль-Лахиф аль-Багдади» (д. 629/1231) принял в своих «Сорок медицинских традициях» (аль-Арбаин аль-ṭibbiyya) некоторые из высказываний Пророка и прокомментировал их медицинское содержание. Аль-Багдади был не только ученым-ладитом, но и практикующим врачом, хорошо знакомым с медицинскими теориями дня. Примерно через столетие, другой врач, окулист «Ала аль-Дин аль-Кашал б. Ṭarkhān (д. 720/1320) прокомментировал большое количество медицинских высказываний в своей книге «Постановления пророка об искусстве медицины» (аль-Ашкам аль-набавийя фи-ṣinā'a al-ṭibbiyya). Он также перечислил восемьдесят три простых лекарства или продукты питания, которые были упомянуты в материале ḥadīth. Аль-Багдади и аль-Кашаль б. Шархан доказал, что советы и указания Пророка были приемлемы в свете современной медицинской теории. Их комментарии по-прежнему были сосредоточены на отдельных шадах, но были основой для дальнейшего развития, где медицина Пророка была представлена ​​систематически, включая теоретические дискуссии и практические советы. Этот новый этап проявляется в текстах двух ученых 8-го / четырнадцатого века Мухаммада аль-Дахаби (д. 748/1348) и Ибн Кайим аль-Джавзии (д. 751/1350), оба называются аль-Ṭибб аль-набави. В дополнение к представлению и анализу хадисов, посвященных конкретным лекарствам или болезням, они пытались поместить эти высказывания в более широкие медицинские рамки и поэтому занимались вопросами, связанными с медицинской теорией, такими как элементы, юмор и общие причины болезней. В этом обсуждении они ссылались не только на высказывания Пророка, но также цитировали куранские стихи и интерпретировали их, чтобы поддержать их аргументацию. Оба аль-Дахаби и Ибн аль-Кайим были ознакомлены с нынешней греко-исламской медициной и признали ее достижения, но они хотели показать, что нет необходимости ссылаться на неисламские власти, такие как Гиппократ или Гален. Было вполне возможно создать медицинскую практику, основанную на исламе, под руководством Пророка и Корана. Тексты двух авторов отличаются друг от друга в их трактовке предмета. Текст Аль-Дахаби представляет собой небольшой медицинский справочник, в котором излагаются основные теоретические вопросы, хотя и очень кратко. В практическом разделе книги он решил обсудить некоторые распространенные болезни и их лечение, не обращая внимания на то, что не все из них упоминались в материале ḥadīth. Ибн аль-Кайим также представил основные теоретические вопросы, но ограничился подробным обсуждением только тех болезней, о которых говорил Пророк. Он был очень обеспокоен религиозными последствиями греко-исламской медицины и более подробно обсудил эти вопросы, чем аль-Дахаби, которые продемонстрировали более безоговорочное признание современной медицинской теории. Это делает текст Ибн аль-Кайыма более интересным и полезным для анализа особенностей медицины Пророка. Он попытался решить проблематичные вопросы таким образом, чтобы обеспечить соблюдение учения Ислама, но также позволило следовать принципам принятой медицинской теории. Анти-медицинские взгляды Развитие медицины Пророка можно рассматривать как реакцию на анти-медицинские взгляды, существующие в мусульманской общине. Ранние аскеты (см. Аскетизм) подчеркивали полную зависимость от ¶ Бога в одиночку (таваккуль), а крайние формы уверенности мешали аскету от любой формы действия. Более широкое сообщество мусульман никогда не принимало самых экстремальных практик, но кажется, что даже люди вне аскетических кругов делились идеей о том, что лекарство означает вмешательство в божественную цель Бога (см. Свободу и предопределение). Согласно традиции, Абу аль-Дарда, один из сподвижников Пророка (qv), отказался от лечения: «Врач со своим лекарством и медикаментами не может защитить меня от того, что Бог предопределил для меня» (Дхахаби, Шибб, 152 ). Некоторые ученые религиозных наук утверждали, что человек, который прибегал к медикаментам, действовал против судебного запрета: «В Боге пусть верующие доверяют» (q 9:51, Рейнер, «Лехре», 207-13, видят доверие и терпение вера и неверия). Другие исследователи опровергли эти аргументы, сославшись на обильный материал ḥadīth, который подтвердил утверждение Пророка о медицине. Одно из самых явных высказываний: «Слуги (слуги) Бога, используйте медикаменты! Бог не дал болезни, не давая ему лекарство »(Ибн Маджа, Сунан, Шибб, № 3436). Может быть, особенно самые ранние коллекции медицинских хадисов были собраны, чтобы противостоять антимедицинским взглядам. Многочисленные изречения показали, что Пророк не только советовал другим относиться к ним, но также и то, что он сам получил медицинское лечение. Мусульманское сообщество приняло лекарство как сунну Пророка и отказалось от мнения, что лечение - это действие, указывающее на слабость веры. Напротив, прибегая к медикаментам, индивидуум доказал свою зависимость от Бога и веры в Бога, потому что он принимал медикаменты как дар Божий (см. Дарение) и мудрость (q.v .; Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 10). ¶ Еще одна проблема, вызвавшая противоречивость медицины, была теологической проблемой причинности (см. Теологию и qur'ān). Спекулятивные богословы, как Mu'tazilīs (q.v.), так и Ash'arīs, придерживались мнения, что Бог непосредственно создал все события (см. Создание) и что связь между причиной и следствием была не реальной, а очевидной. По их словам, болезни были несчастными случаями (a'rāḍ), созданными Богом, и человек оставался больным до тех пор, пока Бог постоянно воссоздавал болезнь в нем или до тех пор, пока он не приказывал ей исчезнуть (см. Wolfson, Philosophy, 522-43) , Медикаменты были бесполезны, потому что у них не было никаких природных свойств, которые могли бы повлиять на болезнь. Такое отношение заставило некоторых богословов отказаться от лекарств, и, возможно, это был мотив, который возглавил ученый Мутазили Мухаммад б. 'Abdallāh al-Iskāfī (d. 240/854), чтобы игнорировать совет своего врача. Аль-Искафи консультировался с врачом, получил рецепт, но решил принять наркотики, которые считались бы эффективными против предписанных. Он не сделал этого, потому что, возможно, верил, что он заболел, несмотря на неправильные лекарства, но вместо этого его состояние ухудшилось, и он вскоре умер (Розенталь, Оборона, 524). Ученые из Ашари согласились с мнением о том, что воспринимаемая связь между причиной и эффектом не является тем, что происходит независимо, но каждый раз создается Богом. Это был Божий обычай («дада») всегда создавать последовательность таким же образом, и поэтому возникла картина, которая выглядела как причинность. Аль-Газали (д. 505/1111) проиллюстрировал доктрину, объяснив, что, когда хлопок был связан с огнем, это не тот огонь, из-за которого хлопок горел. Именно Бог создал горения в то время, когда хлопок коснулся огня. У огня не было никакой естественной способности сжигать и не хлопать способность сжигаться. Сожжение не произошло бы, если бы Бог не создал его (Wolfson, Philosophy, 544). Практические последствия этой теории не привели к тому, что ашарцы отказались от медикаментов. Аль-Газали утверждал, что медикаменты могут использоваться, потому что медикаментозное лечение и восстановление сформировали последовательность, которая постоянно создавалась Богом. Можно использовать медикаменты, но индивидуум должен помнить, что у препаратов не было никаких неотъемлемых свойств отверждения. На самом деле Бог создал восстановление каждый раз, когда использовался наркотик (Газали, Илья, iv, 250-1). В отличие от аскетиков и спекулятивных богословов, у традиционалистских ученых не было сомнений в принятии лекарств. Они поддержали их позитивное отношение, обратившись к ḥadīths, которые иллюстрировали принятие Пророком медицинской помощи. Они не разделяли теоретического взгляда на то, что причинность не существовала, но утверждала, что в причинно-следственной связи Бог действовал через посреднические причины. Это означало, что Бог создал посредников с эффективными качествами. Это были средства (асбаб), которые Бог предназначил людям использовать и извлекать выгоду. Среди них были медикаменты, которые Бог наделил природными способностями, которые сделали их эффективными факторами в лечении болезней (Перхо, медицина Пророка, 70-5). Авторы медицины Пророка, согласно которой лекарства были эффективным способом борьбы с болезнями, принадлежали к традиционной школе. Ибн Кайим аль-Джавзийя упомянул о судьбе людей «(qv; q 46: 21-7) и заявил, что именно ветер (см. Воздух и ветер) уничтожил их, то есть Бог использовал ветер в качестве посредника разрушения и способности к разрушению были в характере ветра (см. рассказы о наказаниях). Коран мог видеть, что Бог поместил во все сотворенные вещи качества (ṭabā'i') и способности (quwan), которые могли бы воздействовать на другие созданные вещи. Бог создал медикаменты, и он дал им качества и способности, которые могли бы использоваться для лечения болезней; каузальная связь между лекарством и лекарством была верна и не только очевидна (Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 9, 130). Кроме того, Ибн аль-Кайим нашел три цели медицины, то есть восстановление здоровья, его сохранение и профилактику болезней, все подтвержденные в Коране. Он процитировал стих, который позволяет путешественнику отложить его пост (д. 2: 184) и объяснил, что если путешественник добавит пост к трудностям, вызванным условиями поездок, он поставит под угрозу его здоровье (см. Путешествие, поездки и путешествия). Разрешение qur'ānic отсрочки представляло медицинский принцип сохранения здоровья. Принцип восстановления здоровья был очевиден в q 2: 196, позволяющем человеку, который не участвовал в фактическом паломничестве (q.v.), чтобы компенсировать его голодом или подачей милостыни (см. Милостыню). Согласно Ибн аль-Каййему, он мог бы побрить голову, как паломник, и бритье было в его случае хорошим для его здоровья, потому что оно открывало поры и позволяло вредным веществам покидать тело. Здесь Ибн аль-Кайим упомянул о современном медицинском принципе выпуска коррумпированных веществ из организма для восстановления здоровья. Третья цель медицины состояла в том, чтобы предотвратить появление болезней, и этот принцип Ибн аль-Кайим увидел в 4:43, где больному человеку рекомендуется выполнять свои омовения (см. Чистоту и омовение) песком вместо воды (qv) , Согласно Ибн аль-Кайййму, это положение было сделано для того, чтобы помешать человеку подвергать себя воздействию воды, которая может содержать вещества, которые могут ухудшить его состояние. Этот Ибн аль-Кайим видел в качестве руководства Бога для предотвращения болезней (Ибн аль-Кайим, Шибб, 2-3). ¶ Теория в медицине Пророка в восьмом-четырнадцатом веке Согласно греко-исламской теории, все вещи состоят из четырех элементов: огня (q.v.), воздуха, воды и земли (q.v.). У людей эти элементы присутствуют в виде четырех юморов: желтой желчи, крови, мокроты и черной желчи. У здорового человека юмор находится в равновесии, тогда как болезнь рассматривается как дисбаланс, который следует исправить либо диетой, либо фактическим лекарством. Жизнь поддерживается врожденной жарой (ḥarāra gharīziyya), которая содержится в сердце и питается духами (Gk. Pneumata, Ar. Arwāḥ). Существует три типа духов: естественные, животные и психические духи, которые поддерживают соответствующие способности, которые регулируют различные физиологические процессы в организме. Природный дух возникает в печени, животном духе в сердце и психическом духе в мозге. Духи и способности достигают различных органов через вены, артерии и нервы и поддерживают жизнь в органе и позволяют ему функционировать (см. Артерии и вены). Например, психический дух и психическая способность переносятся из мозга нервами в органы и позволяют людям воспринимать и двигаться. Эта теория была не только известна и оценена медицинской профессией, но, похоже, она получила широкое признание в обществе. Одним из признаков этого является тот факт, что даже ученые религиозного обучения аль-Дахаби и Ибн Кайим аль-Джавзия, которые сформулировали теорию медицины Пророка, считали это обоснованным описанием физиологии человека. В медицине Пророка греко-исламские взгляды на физиологию обычно обсуждались не очень подробно, но теория была легко представлена ​​с указанием, что она общеизвестна и широко принята. В некоторых случаях авторы ссылались на Коран и указывали, что некоторые аспекты теории были, по сути, убедительными в откровении. Например, при обсуждении развития плода аль-Дахаби принял греко-исламское мнение о том, что плод произошел в смеси мужского и женского спермы (см. Биология как создание и этапы жизни). По его мнению, это также было подтверждено в Коране, и он процитировал стих «Мы создали человека из добычи глины (qv), затем мы поставили его, каплю (nuṭfa), в сосуд в безопасности» (q 23: 12-3). Традиционная интерпретация определила слово nuṭfa, «drop», как мужская сперма, но аль-Дахаби проигнорировал это и рассказал о семенной и женской сперме. Он утверждал, что «из жидкости человека созданы основные органы, а из жидкости женщины создана плоть» (Дахаби, Шибб, 215). Расширив значение слова «капля», включив также женскую сперму, аль-Дахаби смог показать, что между принятой медицинской теорией и Кораном не было никакого противоречия. Ибн Кайим аль-Jawziyya рассмотрел греко-исламскую идею элементов как основных компонентов человеческого существа и сравнил эту точку зрения с информацией, данной в Коране. Он мог найти три из четырех элементов, подтвержденных в Коране: вода, земля и воздух (Ибн аль-Кайим, Шибб, 15). Вода упоминается в п. 25:54: «И это тот, кто создал воду смертным (башаром)». Элемент земли упоминается в нескольких стихах, согласно которым Бог создал человека из праха (turāb), например. q 18:37. Сочетание воды и земли указывается, когда говорят, что человек был создан из глины (ṭīn), например. q 6: 2. Наличие воздуха подтверждается в § 55:14: «Он создал человека из глины, как гончар». Эта глина (ṣalṣāl) - это высушенная глина, поэтому ее ингредиенты - это не только земля и вода, но и воздух, который ее высушил , Ибн аль-Кайим принял, что эти три элемента присутствуют в человеке, но он отверг четвертый элемент, огонь. В Коране ясно сказано, что дьявол (q.v .; Iblīs) был создан из огня, тогда как люди не были (q 7:12), поэтому невозможно было, чтобы огонь был их элементом. Однако вопрос о первоначальных четырех элементах и ​​их присутствии в людях был довольно далекой теоретической проблемой, тогда как юмор и их характеристики играли более важную роль в практической медицине. Даже несмотря на то, что Ибн аль-Кайим не принял присутствие огня в человеке, он не сомневался в существовании всех четырех юморов. Он также признал, что тепло является наблюдаемой характеристикой в ​​теле, оно просто не вызвано огнем. Поэтому, несмотря на его отказ от огня как элемента, он принял правильность греко-исламской гуморальной теории и одобрил ее использование в диагностике и лечении болезней. Причины болезней Авторы медицины Пророка признали, что Бог, как создатель, также является главной причиной всех болезней. Они не думали, что болезни являются Божьим наказанием, но что они являются Божьим предупреждением и руководством (см. Сбитые с пути, наказание и наказание). Пророк сказал: «Лихорадка - это адский ад (см. Ад и адский огонь)», указали, что Бог создал лихорадку, чтобы предупредить людей о мучениях ада. Болезнь также может быть Божьим даром, возможностью искупить грехи (см. Грех, майор и минор) через терпеливое страдание (qv), и это было подтверждено высказыванием Пророка: «Лихорадка на один день соответствует однолетнему искуплению» (Ибн аль- Qayyim, Ṭibb, 22-3). Неизлечимые болезни были испытаниями (см. Испытание), посланными Богом, и если человек поддался им, его смерть была смертью мученика (q.v .; Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 214; Dhahabī, Ṭibb, 189). Бог создал болезни через посреднические причины, и это были физические причины, которые можно было наблюдать. Аналогичным образом, Бог также создал лекарство от болезни, но также это произошло по второстепенным причинам, то есть с использованием медикаментов и методов лечения. Медикаменты были средством, данным Богом на благо людей. Слова Пророка «Для каждой болезни есть лекарство. Бог не дал болезни, не давая ему лекарство», рассматривались как поощрение к изучению медицины, определению причин болезней и поиску методов лечения. Авторы медицины Пророка подчеркнули, что в этом процессе поиска врачи должны также обратить внимание на медицинские знания Пророка. Врачам следует искать помощь в духовных исцелениях, которые Бог открыл Пророку, и узнать, как упование на Бога или обращение к Богу в молитве может быть использовано для лечения болезней души (q.v.). Но также следует изучить исцеления, которые Пророк рекомендовал для физических болезней, потому что Бог мог дать ему полезную информацию о причинах болезней, медикаментов и методов лечения (Ибн аль-Кайим, Шибб, 7, Дхахаби, Шибб, 52). Авторы медицины Пророка приняли греко-исламский взгляд, что физиологическая причина болезни была дисбалансом четырех юморов. Дисбаланс был вызван либо аномальным увеличением одного из юморов, либо искажением юмора. Эти изменения снова были вызваны внешними факторами, такими как поврежденный воздух, неподходящая диета, дисбаланс в покое и движение тела, дисбаланс в душе, слишком много или слишком мало сна, а также аномалии в выделении и удержании телесных жидкостей (Ibn al- Qayyim, Ṭibb, 4-5, Dhahabī, Ṭibb, 22). Этими шестью факторами были так называемые шесть неестественных греко-исламской теории, и их роль в сохранении здоровья и коррекции дисбаланса была решающей. В дополнение к этим причинам авторы медицины Пророка также признали ¶ колдовство (siḥr, см. Магию) и сглаз («смотреть, видеть глаза») как этиологические факторы. Главные авторитеты греко-исламской медицины обычно не признавали эти факторы, но религиозные ученые были убеждены в их существовании (см. Традиционные дисциплины изучения qur'ānic). По их словам, существование дурного глаза было подтверждено в Коране: «Неверующие хорошо поражают вас своими взглядами» (q 68:51, см. Видение и слух, видение и слепота). Эффект сглаза и колдовства основывался на влиянии духов. Греко-исламская теория учила, что в организме человека существует три типа духов (Gk. Pneumata, Ar. Arwāḥ), которые поддерживают различные физические функции. В медицине Пророка эти духи приобрели некоторые новые характеристики и силы: духи могут быть либо добрыми, либо злыми (см. Добро и зло, дух, джинны), и их эффект можно проецировать на других людей. Если бы юмористики человека были плохо несбалансированы, злой дух мог получить власть над его душой. Тогда это могло бы нанести ущерб как душе, так и телу, но это может также нанести ущерб другим людям, потому что пострадавший человек может послать злое влияние на других и вызвать у них болезнь. Ибн аль-Кайим считал сглаз болезнью, которую ее обладатель не мог контролировать. Завист (q.v.) человек чувствовал, был причиной сглаза, и он не мог предотвратить причиненный ему ущерб. Единственный способ исцелить болезнь - это устранить чувство зависти от души. Когда верующий признал, что Бог был тем, кто определил, что у каждого имело или не имело, он видел бы неправду завидовать. Он должен следовать примеру Пророка, который сказал: «Что угодно Богу. Нет никакой возможности, кроме как в Боге ». Укрепляя свою веру в Бога, человек может помешать злым духам получить власть, потому что, если человек позволил Богу наполнить свое сердце, злые влияния колдовства и сглаза не будут затрагивают его (Ибн аль-Кайим, Ṭibb, 98-101, 127-33). Ибн аль-Кайим также приписывал некоторые неизлечимые болезни, такие как эпилепсия и чума, по крайней мере, частично злым духам. Таким образом, он смог объяснить, почему греко-исламская медицина обеспечивала лишь недостаточное лечение. Злые духи не реагировали на обычные медикаменты, и поэтому врачи не смогли вылечить болезни, вызванные духами. Они не знали о достоинствах религиозных исцелений, таких как молитва, чтение Корана (q.v.) и милостыня. Если бы врачи приняли руководство медициной Пророка в этом вопросе, они бы изучили полную этиологию болезней и поняли преимущества религиозных исцелений. Эти излечения укрепили добрые духи, которые также жили у людей, и добрые духи тогда сражались против злых духов и уменьшали их влияние (Ибн аль-Кайим, Ṭibb, 30-1; 51-4). Проблема заразы ('adwā) Теория греко-исламской медицины признала, что некоторые болезни являются заразными, то есть они могут передаваться от больного к здоровому. Согласно теории, эпидемии, такие как чума, начались, когда люди вдыхали воздух, который был поврежден застойной водой, разлагающимися трупами или засухой. Заразное заболевание заставляло больных выносить пагубные пары, которые искажали окружающий воздух, и когда здоровый человек вдыхал этот воздух, он достиг своего духа (Gk. Pneuma, Ar. Rūḥ) и испортил его. Дух попал в кровь (см. Кровь и сгусток крови), и тело потеряло свой темпераментный баланс, заставив человека развить симптомы болезни. Все заразные болезни не распространялись через миазмы, поврежденный воздух, но через контакт или, как в случае розового глаза (офтальмия, рамад), через глаза. Человек, страдающий от офтальмии, не искажал окружающий воздух, но его лучи зрения (шуа'ба-бари) были развращены и могли повредить здоровый глаз (Qusṭā b. Lūqā, I'dā', 24-6; Dols, Black death, 88-92). Существование заразных болезней было признано в медицинской литературе, но ученым религиозных наук нелегко было принять заражение. Если Бог причинил болезни, как больной человек мог самостоятельно заразить здорового человека? Особенно спекулятивные богословы, которые отвергли причинность, не смогли принять заражение. Но даже традиционалистские ученые, признавшие реальность причинно-следственной связи, связывающие причины и следствия, столкнулись с проблемами в вопросе заражения. Как обычно, они изучали мнения Пророка, но должны были признать, что материал ḥadīth не дал четкого ответа. Некоторые из них были противоречивы, некоторые утверждали, что Пророк отрицал заражение: «Нет никакой заразы (« адва »), никакого предзнаменования, совы и змеи» (Бухари, Шаши, Шибб, баб 45, см. Предсказание, предсказание, предсказание) , Это связано с другими доисламскими убеждениями: чтение предзнаменований (см. Знамения) в полете птиц, полагая, что мертвые могут находиться у сов или думать, что боль в желудке вызвана грызущей змеей (Ибн Ḥajar, Fatḥ al-bārī , x, 132, 165, Juynboll, Authenticity, 140 n. 5). Противники, отвергающие заражение, были опровергнуты другими, свидетельствующими о том, что Пророк признал заразительный характер некоторых болезней: «Не принимайте больных к здоровым» (Бухари, Шаши, Шибб, баб 54). Авторы медицины Пророка склонны признать существование заразы, но они знали о двусмысленности материала ḥadīth. Аль-Дахаби представил оба типа ḥadīths, те, которые признали заражение ¶, и те, которые его отвергли. Он признал, что зараза действительно существует и вызвана миазмой, коррумпированным воздухом. Человек может заразиться болезнью, находясь в контакте с людьми, страдающими от определенных заболеваний. Однако он напомнил людям, что они не должны бояться заразы, потому что Бог предопределил все болезни и эпидемии. Казалось, что он связывает явный страх заразиться инфекционной болезнью доисламской верой в то, что некоторые люди плохо предсказывали и поэтому лучше избегали (см. Судьбу, судьбу). Такой чрезмерный страх был тем, что имел в виду Пророк, когда он сказал: «Нет заразы» (аль-Дахаби, Шибб, 167-8, 187). Ибн Кайим аль-Джавзия выразил свое признание заражения гораздо более однозначным образом. По его мнению, Бог дал некоторым заболеваниям способность к передаче. Эти передаваемые (naqqāla) болезни распространяются от человека к человеку через миазматический воздух, как объяснялось в современной медицинской теории. Чтобы поддержать его мнение, он процитировал несколько хадисов, которые, казалось, признавали существование заразы. Он признал, что многие ученые считали трудным установить мнение Пророка по этому вопросу и видели, что хадисы противоречат друг другу. Ибн аль-Кайим не разделял эту точку зрения, но заявил, что противоречие было только очевидным и основывалось на несовершенном понимании их содержания. Затем он дал ряд предложений, которые позволили бы разрешить конфликт и утверждали, что основной взгляд Пророка заключался в признании передаваемого характера некоторых болезней (Ибн аль-Кайим, ibibb, 116-21). Термин naqqāla «передаваемый», который Ибн аль-Кайим использовал для характеристики заразных болезней, был тщательно выбран. Ибн аль-Кайим использовал его, чтобы отличить зараженную медициной инфекцию от той, о которой пророк сказал: «Нет никакой заразы (« адва »). Когда он ограничил отказ Пророка к определенной доисламской, немедицинской вере в заражении можно было принять общие медицинские взгляды на способность к трансплантации болезней. Как и аль-Дахаби, Ибн аль-Кайим подчеркнул, что, несмотря на то, что существует инфекция, люди не должны думать, что это единственная причина болезней. Контагия была причиной, созданной Богом, и отрицать ее существование было отрицание закона Бога, но думать, что одна инфекция вызвала болезнь, была бы идолопоклонством (уклонение, видение идолопоклонства и идолопоклонников), потому что это приравнивало бы заражение к Богу. Бог создал причинную связь между заразительностью и болезнью, но он смог удалить причинность, если он того пожелает. Все, что произошло, было в конечном счете подчинено Божьей воле; поэтому преувеличенный страх заразиться показал, что человек верил больше в заражение, чем в Бога, и это может нанести ущерб душе и поставить под угрозу спасение (q.v .; Ibn al-Qayyim, Miftāḥ, 269). Взаимозависимость тела и души Греко-исламская медицина представляла собой целостный подход к здоровью и болезни, где физический и эмоциональный баланс рассматривались как предпосылки для здоровья. Чтобы сохранить здоровье, важно, чтобы человек следил за жизненным стилем, подходящим для его или ее темперамента. Помимо подходящей диеты и физических упражнений, людям следует избегать чрезмерных эмоций, поскольку они могут повлиять на баланс тела и привести к серьезным физическим симптомам. Чрезмерные эмоции рассматривались как болезни души (amrāḍ al-nafs) и включали такие эмоции, как гнев (q.v.), беспокойство и страстная любовь (см. Любовь и привязанность). Чтобы вылечить больного, страдающего от симптомов, вызванных этими эмоциями, врачи должны были понять, что эмоции пациента были вне баланса и лечить как эмоциональный, так и физический баланс пациента. ¶ Поскольку здоровье души и здоровье тела были тесно связаны между собой, врачи не только назначали подходящие диеты, но также давали советы относительно правильного этического и морального поведения (см. Этику и qur'ān; добродетели и пороки, командование и запрещая). Цель этих инструкций состояла в том, чтобы предотвратить эмоциональные расстройства. Мухаммад б. Закарийя аль-Рази (д. 313/925) заявил, что для сохранения эмоционального баланса человек должен стремиться жить спокойно, не ссорившись с людьми, быть справедливым и честным, помогать другим и чувствовать сочувствие к ним (Рази, Шибб, 91 -2). Взгляд врачей на сбалансированный, хороший образ жизни основывался на учении философов и не содержал никаких религиозных ссылок. Ученые религиозных наук обычно не одобряли общих философских советов врачей, но хотели определить лучший образ жизни в более религиозных терминах. Ученый Ḥанбали Ибн аль-Джави (d. 597/1200) написал книгу, которая имела то же название, что и книга аль-Рази, а именно аль-Ṭibb al-rūḥānī, «Духовная медицина». Выбор названия указывал, что он хотел противостоять совету врача. Ибн аль-Джаузи согласился с тем, что эмоциональный баланс является решающим фактором в области здоровья, и его советы по сохранению этого баланса во многом близки к таковым у аль-Рази. Существенным отличием был выбор лексики, которая давала совет религиозный контент. Он рекомендовал людям победить их страсти и избежать того, что Бог запретил (q.v.), относиться к другим со справедливостью (см. Справедливость и несправедливость) и помогать им советом, когда это необходимо. Тело должно быть среди людей, но душа (qalb) должна быть с Богом (Ibn al-Jawzī, Ṭibb, 66-7). Авторы медицины Пророка разделяли греко-исламский холизм и предупреждали об опасности неконтролируемых эмоций. Аль-Дахаби указал на то, что гнев подогрел тело и высушил его, в то время как беспокойство и горе могут вызвать лихорадку. Он обнаружил, что и Коран посоветовал людям избегать чрезмерных эмоций: «Не ликуйте; Бог не любит тех, кто ликует »(q 28:76, см. Хвастовство, высокомерие) и« Сад (qv), чья ширина - это небо и земля, приготовленные для богобоязненных, которые ... сдерживают свою ярость »(д. 3: 133- 4). По словам аль-Дахаби, Пророк был образцовым в своем избегании чрезмерных эмоций, и он проиллюстрировал это, процитировав ḥadīths, в которых Пророк проявил сдержанность или советовал мусульманам сделать это (Dhahabī, Ṭibb, 45-7). Ибн Кайим аль-Джавзии также подчеркнул взаимозависимость тела и души. Следуя нынешним медицинским взглядам, Ибн аль-Кайим посоветовал не эмоциональный дисбаланс, а физический ущерб, вызванный чрезмерными эмоциями - истощение, лихорадка, в тяжелых случаях даже смерть. Однако его главная забота заключалась не в том, чтобы восстановить эмоциональный баланс, чтобы вылечить физические симптомы, а вместо этого он считал физические страдания преходящими, которые можно было переносить. Более серьезная опасность, которую понесли болезни души, - это опасность, которую они представляют для спасения человека и вечной жизни (см. Вечность). Ибн аль-Кайим основывал свое мнение о серьезности этих болезней на том факте, что они были упомянуты в Коране как нечто, ведущее к греху и потере веры (q.v.). Болезнями души (наф) были болезни сердца (qalb), о которых говорится в Коране. Эти болезни можно разделить на две группы: болезнь сомнения (шакк) и болезнь похоти (шахва). Болезнь неопределенности (q.v.) и сомнение упоминалось в стихе: «Что, есть ли болезнь в их сердцах или они сомневаются или боятся, что Бог может быть несправедлив к ним и его посланнику (q.v.)? Нет, но те - они злые деятели »(д. 24:50, видят злые дела). Это также подтверждается двумя другими стихами, а именно q 2:10 и q 74:31. Болезнь похоти была упомянута в стихе: «Жены Пророка (q.v.), вы не как другие женщины. Если вы богобоязненны, не говорите в своей речи, что он, в чьем сердце - болезнь, может быть похотливым; но говорите почетные (ma'rūf) слова »(п. 33:32). Болезни сердца были указаны с учетом чрезмерных эмоций, которые греко-исламская медицина классифицировала как болезни, а именно страстная любовь, беспокойство и горе (Ибн аль-Кайим, Ṭibb, 2). Опасности чрезмерных эмоций Согласно Ибн-аль-Кайыму, потакание чрезмерным эмоциям угрожало спасению человека, потому что эмоции были признаком того, что человек действительно не верил в Бога. Аль-Рази, врач, указал, что глупо было печалиться от потерь, потому что все в мире гибнет (Рази, Шибб, 67-8). По мнению Ибн аль-Кайима, чрезмерное горе было не только безумием, но и актом непослушания (q.v.). Он напомнил своим читателям, что все, что создал Бог, было имуществом Бога (q.v.) и тем, что было у людей (см. Богатство, обладание), было предоставлено ему только Богом. Поскольку Бог обладал всем, человек не имел права рассматривать что-либо свое или вместо того, чтобы скорбеть о потере, должен принимать его как волю Бога и оставаться терпеливым. Это он видел в Коране: «Кто, когда их посещает скорбь, говорит:« Конечно, мы принадлежим Богу, и к нему мы возвращаемся »; на благословениях (см. благословение) и милосердие (q.v.) от их лорда (q.v.), а те - они действительно руководствуются »(q 2: 156-7). Отчаяние (q.v.) может побудить верующего думать, что Бог несправедлив, и он может потерять веру. Таким образом, поддающееся временному горю приведет к вечному наказанию, тогда как терпение в невзгодах обеспечит вечное счастье в раю (q.v, Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 147-57, см. Также вознаграждение и наказание). Греко-исламская медицинская теория считала страстную любовь ('ishq) дисбалансом души, которая затем нарушала физические функции тела. В самых серьезных случаях это может ослабить врожденную жару и привести к смерти. Медицина Пророка также признала физические эффекты страстной любви, но больше внимания уделялось духовному ущербу, вызванному болезнью. Ибн аль-Кайим предупреждал, что неконтролируемая страсть может перерасти в идолопоклонство (ширк), если любовник был настолько одержим желанием своего возлюбленного, что его любовь к Богу была заменена его страстью к возлюбленной. Страстное желание созданного существа исключило бы из его сердца любовь к его создателю, и это означало бы, что он отказался от Ислама. Медики были обеспокоены физическими последствиями болезни и опасностью, которую она представляла для выживания пациента. Для Ибн аль-Кайййма было более важно, чтобы пациент осознал угрозу чрезмерной эмоции, порожденной вечной жизнью его души. Цель рекомендуемой терапии заключалась в том, чтобы заставить пациента видеть, что ему нужно восстановить эмоциональный баланс, чтобы спасти свою душу (Ибн аль-Кайим, Ṭibb, 207-8, 212-3). Медикаменты и другие методы лечения Согласно медицинской теории, болезни были результатом гуморального дисбаланса и лечения, что означало восстановление баланса. Изменение диеты пациента часто делало это, но если этого было недостаточно, вводили наркотики. Целью медикаментозной терапии было противодействовать поврежденному юмору и эвакуировать его из организма. Препараты были выбраны в соответствии с аллопатическим принципом, то есть используемое лекарственное средство имело качество, которое было противоположно качеству заболевания. Если заболевание считалось жарким, препарат, который был темпераментно холодным, должен противостоять ему. Основные препараты были простыми, состоящими только из одной травы, фруктов или других пищевых продуктов или минералов, но врачи могли также назначать сложные препараты, состоящие из большого количества ингредиентов. Авторы медицины Пророка приняли аллопатический принцип, и в своих списках простых лекарств и продуктов питания они фиксировали характер вещества и перечисляли жалобы, против которых он мог быть использован. Их описания этих качеств хорошо соответствовали стандартным медицинским заключениям, и они, очевидно, основывали их на информации, приведенной в греко-исламских медицинских книгах. По большей части их списки состояли из наркотиков, упомянутых в āadīths или Qur'ān (см. Металлы и минералы, сельское хозяйство и растительность), но также и другие общеизвестные наркотики. Шаги, цитируемые авторами в своих списках наркотиков, были редко медицинскими по содержанию, и, похоже, было достаточно, чтобы Пророк сказал медицинский пункт: «Верующий, который читает Коран, похож на лимон: приятный на вкус и приятный запах »(Ибн аль-Кайим, Шибб, 218, Дахаби, Шибб, 52). Несмотря на то, что содержание ḥadīth не указывало на какое-либо медицинское использование упомянутого предмета, оно доказало, что Пророк не отказался от его использования. То же самое относится к стихам Корана, например. стих, относящийся к гранату, как одно из преимуществ, предоставленных Богом (q 55:68), был процитирован в связи с представлением медицинских свойств плода (Ибн аль-Кайим, Шибб, 243, Дхахаби, ibibb, 89). Авторы медицины Пророка также приняли использование сложных лекарств, даже несмотря на то, что āadīths показали, что Пророк предпочитал простые наркотики. Они основывали свое признание на греко-исламском медицинском взгляде на то, что привычки пациента и обстоятельства должны приниматься во внимание при определении подходящего лечения. Ибн аль-Кайим отметил, что мусульмане ранней общины (см. Общину и общество в куране) ведут простую жизнь и следуют простой диете. Таким образом, их гуморальный дисбаланс можно было бы лечить с помощью простых лекарств. Напротив, жители города (q.v.) были использованы для более сложной диеты, и, следовательно, их болезни также были более сложными. Если врач считал, что простых лекарств недостаточно для лечения болезни, он должен в таком случае назначать сложные препараты (Ибн аль-Кайим, Ṭibb, 5-6, 57, Dhahabī, Ṭibb, 50, 143). Помимо лекарств, греко-исламская медицина также признала купирование, веноз и прижигание эффективными методами лечения. Для эвакуации поврежденных юморов использовались чашки и венец, в то время как прижигание, горящее горячим железом, использовалось для лечения болей, опухолей и кровоточащих ран. Все эти методы были также приняты в медицине Пророка, хотя материал ḥadīth снова дал противоречивые доказательства мнения Пророка относительно венозности и прижигания. Ограничение применимости тех āadīths, которые отвергли венезеттинг и прижигание, решило проблему. Ибн аль-Кайим заявил, ссылаясь на авторитет врачей, что венецикл нельзя использовать в жарком климате - как в Ḥijāz - или в жаркое время года. Отказ Пророка от венеризации означал, что он не должен использоваться в обстоятельствах, которые могут нанести вред пациенту (Ибн аль-Кайим, Ṭibb, 41-2). Точно так же традиции, отвергающие прижигание, не запрещали метод, но ограничивали его использование в медицинских целях. То, что отверг Пророк, было суеверным убеждением, которое некоторые люди относили к методу (Ибн аль-Кайим, Шибб, 50, Дхахаби, Шибб, 182-3). Греко-исламская медицина согласилась с употреблением вина (q.v.) при лечении болезней, потому что считалось, что оно имеет высокую питательную ценность. Ученые исламского права держали вино под запретом, основывая свое мнение на q 5: 90-1 (см. Интоксиканты), и поэтому авторы медицины Пророка не могли принять свое медицинское применение. Однако они признали, что вино обладает полезными качествами и оказалось способным вылечить некоторые болезни. Они отвергли вино, потому что Бог запретил это, и использовать то, что Бог запретил, повредит душу верующего и поставит под угрозу его спасение. Взаимозависимость тела и души, Ибн аль-Кайим добавил, что важно выбрать метод лечения и лекарства, которые пациент может принять и довериться. Если врач назначил лекарство, которое его пациент знал как вещество, которое Бог запретил, пациент не мог поверить в его целебные способности и, как следствие, лекарство не вылечило его. Тревога, вызванная непослушанием Божьим командам, может на самом деле ухудшить состояние пациента (Ибн аль-Кайим, Шибб, 123-4, Дахаби, Шибб, 75-6, см. Заповеди, границы и заповеди). Божественные медикаменты Особенность медицины Пророка заключалась в том, чтобы пропагандировать методы лечения, рекомендованные Пророком, или их можно найти в Коране. Авторы назвали их божественным лекарством (adwiya ilāhiyya) или медикаментами Пророка (adwiya nabawiyya), и они были молитвой (лалат), терпением (ṣabr), постом (ṣawm), джихадом (qv), самим Кораном и заклинаниями (ruqan, sing . ruqya). Эти лекарственные средства могут использоваться для лечения физических расстройств и их эффективности, поскольку лечение основано на их духовном и физическом влиянии. Например, ритуальная молитва рассматривалась как физическое упражнение, когда исполнитель перемещал суставы и расслаблял свои внутренние органы, а также как религиозный акт, который направил мысли исполнителя в будущее (см. Эсхатологию), подальше от боли, усиливая его душа и способности (Dhahabī, Ṭibb, 201; Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 164). Использование Корана в качестве лекарственного средства основывалось на q 17:82: «И мы посылаем из Корана то, что является исцелением и милосердием для верующих». Согласно Ибн аль-Кайим и аль-Дахаби, Коран был совершенным лекарством от всех болезней, как от тела, так и от души. Книга может использоваться как объект для лечения, внося ее в контакт с больной частью тела, либо помещая ее в болезненное пятно, либо, в случае глазных заболеваний, позволяя взглянуть в глаза в Коран (Ибн аль- Qayyim, Ṭibb, 272; Dhahabī, Ṭibb, 202). Объясняя эффективность Корана как лекарственного средства, Ибн аль-Кайим снова упомянул о необходимости пациента верить в лекарство; как и при использовании любого другого лекарственного средства, при использовании Корана также требовалось, чтобы пациент твердо верил в преимущества лечения. Только в этом случае болезнь может быть побеждена (Ибн аль-Кайим, Ṭibb, 272). Стихи (q.v.) Корана также могут быть использованы в качестве лекарств. Авторы указали, что стих может быть написан чернилами либо на бумаге, либо непосредственно на внутренней стороне сосуда, а затем текст растворяется в воде. Затем пациент выпил воду в качестве лекарства. Также было возможно просто прочесть стих или прочесть его по воде, которая была затем выпита пациентом или была окроплена над ним. Некоторые стихи имели конкретные применения - например, 6: 98, можно было использовать против зубной боли, q 12: 111 и q 46:35 в случаях трудного рождения (q.v.) и q 11:44 против кровотечения из носа. Авторы указали, что стихи должны быть написаны таким образом только для лечения реальных болезней и не должны использоваться в качестве защитных амулетов (qv; Dhahabī, Ṭibb, 197-9, Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 277-8, см. Также защиту ). ¶ Письменные лекарства необязательно должны состоять из qur'ānic стихов; также допускались другие тексты. Аль-Дахаби подчеркнул, что эти тексты следует рассматривать как мольбы перед Богом, и поэтому они должны быть текстами со смыслом и не должны содержать ничего неисламского (Дахаби, Шибб, 165). Ибн аль-Кайим и аль-Дахаби отвергли использование защитных амулетов, которые были очень популярны в современном обществе. Магия воспринималась всерьез, и ученые, такие как Ибн Халдун (д. 808/1406), рассматривали искусство талисманов и магию письма как науки (Ибн Халдун, Мукаддима, III, 156-227, см. Таинственные письма, нумерологию, популярное и талисманическое использование Коран). Врачи использовали чары в качестве части своей терапии, а магические квадраты или геометрические символы, которые они использовали, были основаны на древних магических традициях. Ибн аль-Кайим и аль-Дахаби посоветовали не полагаться на этот тип очарования и вместо этого направляли людей, чтобы основывать свои заклинания на куранских стихах или простых преданных текстах. Позднее развитие медицины Пророка Книги Ибн Кайим аль-Джавзии и аль-Дахаби преподносят медицину Пророка систематически, сочетая хадисы и современную медицинскую теорию. Авторы не хотели отвергать установленную греко-исламскую медицину, но они хотели добавить исламское измерение к нынешним медицинским практикам. По мнению авторов, греко-исламская медицина выиграет от включения специальных знаний, которые Бог дал своему Пророку. Божественные медикаменты - молитва, пост, заклинания и т. Д. - это лечение, которое врачи должны изучать и принимать. Авторы не некритически продвигали все, что Пророк рекомендовал, но рассмотрели инструкции в свете греко-исламской теории, а затем либо приняли руководство Пророка, либо повторно восприняли его как применимое только в условиях окружающей среды Ḥijāz в время Пророка. Книги Ибн аль-Кайыма и аль-Дахаби повлияли на некоторых из более поздних авторов жанра. Ученый Шанбали Джалал-эль-Дюн Юсуф b. Мухаммед аль-Суррамарри (ум. 776/1374) написал «Книга о лечении боли в медицине народа Ислама» (Китаб Шифа аль-Алам фи-ibibb ahl al-Islām) и последовал в расположении своего материала модели установленный аль-Дахаби. Ученый-ханафит Ибн Шулун аль-Димаши (д. 953/1546) широко цитировал аль-Дахаби и Ибн аль-Кайима в своей книге «Жажда утоляющей жажду весны медитации Пророка» (аль-Манхал аль-сыри-фи-л- ṭibb al-nabawī). Он организовал свой материал в соответствии с аль-Мужазом, написанным Ибн аль-Нафисом (d. 687/1288), одним из главных ученых греко-исламской медицины в более поздний период. Ученый Шафий Джалал-эль-д'Ан-суюси (д. 911/1505) составил в своем труде «Правильный метод и утоляющий жажду весну медицину Пророка» (аль-Манхадж аль-Вили ва-л-манхаль al-rawī fī l-ṭibb al-nabawī). Он продолжил традиции, установленные ранними коллекциями, и просто собрал ḥadīths под заголовками, взятыми из медицинских книг, и оставил их незапятнанными. Он не обсуждал ḥadīths и не представил никаких подробностей медицинской теории. Однако есть некоторые указания на то, что он, возможно, изучил работы более ранних авторов медицины Пророка, хотя он не ссылался на них в своей книге о медицинских хадисах. В комментарии к Корану, Тафсир аль-Джалалайну, который завершил аль-Суюси, он прокомментировал стих «Он был создан из воды» (q 86: 6) и заявил, что вода (ма) выдается от человека и женщина (dhī indifāq min al-rajul wa-l-mar'a). Эта интерпретация не была традиционной (см. Шабари, Тафсир, ad loc.), Но указывает, что аль-Суюзи знал о медицинских взглядах по этому вопросу. Его комментарий очень близко отражает идею мужской и женской спермы, выраженной аль-Дахаби в его книге аль-Ṭибб аль-набави. Влияние медицины Пророка на практикующих врачей и методы лечения, которые они рекомендовали, трудно определить. Медицина Пророка, похоже, осталась жанром, принятым религиозными учеными, тогда как в стандартной медицинской литературе периода с восьмого-четырнадцатого по одиннадцатый-шестнадцатый века преобладала греко-исламская медицина. Есть, однако, некоторые тексты, написанные врачами, свидетельствующие о том, что медицина Пророка действительно использовалась и применялись ее рекомендации. Один из них был написан Махди б. Али Али-Ханавабари (или аль-Жубунри) аль-Ямани (д. 815/1412), и он был озаглавлен «Книга о милосердии в медицине и мудрости» (Китаб аль-Райма фи-ṭибб ва-л-ḥikma). Другой был написан Ибрахимом б. «Абд аль-Рашман аль-Азраки (г. после 890/1485 г.) с названием« Книга о пользе медицины и мудрости, доступная »(Китаб Ташил аль-манафи-фи-ṭибб ва-л-ḥikam). О авторах ничего не известно, но они, похоже, были врачами, практикующими в Йемене. Их тексты обычно классифицируются как принадлежащие к медицине Пророка, хотя имеются ссылки на греко-исламские авторитеты. Аль-Азраки фактически перечислил стандартные греко-исламские медицинские книги в качестве основных источников, и единственной книгой о медицине Пророка, которую он цитировал, был аль-Лукай Ибн аль-Джаузи. Книга Аль-Азраки содержит очень мало ссылок на пророка или в Коран, а методы лечения, рекомендованные Пророком, перечислены только в качестве одной из альтернатив. Нет никаких попыток обсудить какие-либо религиозные проблемы, затронутые предыдущими авторами медицины Пророка. То же самое относится к книге аль-Ханавари, и, хотя он цитировал больше «хадитов», чем аль-Азраки, он не интересовался теологическими последствиями медицинских теорий. Аль-Ханавабари поддерживал медицинский взгляд на четыре элемента и, в отличие от Ибн аль-Кайима, не отвергал статус огня как один из элементов, но фактически утверждал, что Пророк принял его: «Бог создал человека из четырех вещи, из воды, глины, огня и ветра. Если вода доминирует, человек является ученым (q.v.) или благородным. Если господствует глина, он проливает кровь (см. Кровопролитие), является злым и несостоятельным в этом мире и в будущем. Если огонь доминирует, он угнетает или тиранически (см. Угнетение). Если господствует ветер, он лжец (см. Ложь) »(Ṣanawbarī, Raḥma, 3-4). Аль-Ханавабари не ссылался на источник ḥadīth, и его нельзя найти в основных сборниках (см. Wensinck, Concordance, s.v. khalaqa). Аль-Джанавабари, очевидно, чувствовал необходимость предоставить Джадиту, чтобы доказать свою точку зрения, но он не стал обсуждать этот вопрос дальше. В одиннадцатом / шестнадцатом веке Да'д аль-Аньяки (д. 1008/1599) написал медицинское руководство «Меморандум для тех, кто понимает» (Tadhkirat ūlī l-albāb), в котором представлены взгляды греко-исламской школы. В книге он подчеркивал важность медицины и утверждал, что она является самой важной из наук, которая занимает более благородную позицию, чем религиозные науки (см. Науку и qur'ān). Он поддержал это, указав «Aīī b. Слова Ави Лалиба (q.v.): «Знание имеет два типа; знание религий и знание органов »(см. знание и обучение). По словам аль-Анджаки, «Али добавила:« и знание органов имеет приоритет над знанием религий »(Anṭākī, Tadhkira, i, 11). В противном случае ссылки аль-Аньяки на хадисы редки, а цитаты из Корана несуществующие. Интересно, что единственная глава с большим количеством ḥadīths - это чума (ṭā'ūn). Чума была эндемичной на Ближнем Востоке, и число погибших было высоким при каждой вспышке эпидемии. В дополнение к борьбе с тяжелым положением в медицине общество также отреагировало, подчеркнув соблюдение религиозных обязанностей и поощряя изречения Корана и хадитов (см. Долы, Черная смерть). Это, должно быть, сделало те изречения Пророка, которые имели дело с чумой, очень хорошо известными, и, таким образом, аль-Аньяки включил их в его справочник. Он не только цитировал их, но и обсудил их смысл. Его мнение не представляло ничего спорного, но вслед за господствующие взгляды (Антаки, Tadhkira, III, 217-9). Аль-Азракки, аль-Ханавабари и аль-Аньяки представили талисманиевые лекарства наряду с аллопатическими травяными или диетическими средствами. Аль-Аньяки посвятил отдельную главу талисманам и дал инструкции о том, как их подготовить и объяснил значения символов. Аль-Азраки и аль-Ханавабари включали талисманы в презентации лечения различных заболеваний. Они также предоставили инструкции о том, как их писать, но они не обсуждали их значение или базовые системы. По сравнению с письменными текстами, которые Ибн аль-Кайим и аль-Дахаби рекомендуют для лечения некоторых болезней, талисманы трех врачей выглядят совсем по-другому. Они обычно не состоят из куранских стихов или известных молитв, но содержат символы, цифры и буквы, отражающие магическую традицию, более древнюю, чем ислам. Аль-Ṣanawbarī иногда рекомендовал использовать стихи qur'ānic, но одного стиха обычно не хватало. Например, в качестве одного из методов лечения оспы (иудари) он рекомендует, чтобы часть стиха q 2: 243 читалась над семью зернами ячменя - по три зерна три раза. Последнее цитируемое слово «die» повторяется дважды, за ним следует заклинание (Ṣanawbarī, Raḥma, 100). ¶ Медицинские книги этих трех авторов отражают современные медицинские практики, направленные на облегчение страданий больных диетами, медикаментами, религиозными лекарствами и талисманами. Книги представляют собой краткие справочники, которые не очень много говорят о теоретических аспектах медицины, но предлагают практические советы. Очевидная потребность в таких книгах, как сказал сам аль-Азраки: «Когда я увидел, что [сегодня] очень мало людей, которые относятся к медицине, но тех, кто ищет помощи от этого, много, и это искусство похоронено под большая и общая потребность в ней со стороны людей, она, по-видимому, заслуживает особой преданности, поскольку ни один человек не может ее избежать .... Это побудило меня собрать определенные материалы об этом искусстве »(Азраки, Ташил, 2-3, англ., Rahman, Health, 45). Интерес к болезням и их лекарственным средствам оставался сильным, и когда была введена печать, книги аль-Ханавабари и аль-Аньяки стали популярными справочными работами для домашних средств (см. Галлахер, Медицина и власть, 26-7, Галлахер принимает ошибочное указание Китаб аль-Райма аль-Суюси). Современное развитие Когда европейцы отказались от гуморальной теории как основы человеческой физиологии в девятнадцатом веке, то ее поддержка в исламском мире также начала ослабевать. Сильное европейское присутствие на Ближнем Востоке позволило элитам познакомиться с научным прогрессом, достигнутым в Европе, и они все чаще прибегали к услугам европейских врачей. Местные практикующие продолжали относиться к массам населения, среди которых традиционная медицина по-прежнему сохранила свой статус. В районах, которые были колонизированы европейцами, ситуация начала быстро меняться, потому что колониальные мастера поддерживали западную медицину как единственную законную практику и считали все другие формы шарлатанством или шарлатанством. Медицинское образование стандартизировалось, чтобы следовать западным образцам, и постепенно гуморальная теория ушла в небытие. Греко-исламская медицина и медицина Пророка сохранились как фольклорные идеи и повлияли на домашние средства и диетические обычаи (Галлахер, Медицина и власть, 83-96). На индийском субконтиненте греко-исламская медицина, которая была там названа медициной Унани, то есть греческой медициной, появилась в двадцатом веке с.е. и в независимых государствах Индии и Пакистана она с помощью финансируемых правительством исследований стала конкурентоспособной и серьезной альтернативой западной медицине. Кроме того, в других странах исламского мира последние годы проявляют все больший интерес к целому подходу, который предлагает греко-исламская медицина. Это рассматривается как альтернатива западной медицине, ориентированной на симптом, и ее диетические и травяные терапии получают поддержку среди людей, которые видели, что дорогостоящие западные химические препараты не обязательно более эффективны в борьбе с болезнями. Медицина Пророка также выиграла от растущего интереса к альтернативной медицинской практике. Медицинские изречения Пророка не были забыты, но составляют часть популярной медицинской мудрости, которая предлагает простые домашние средства защиты от распространенных заболеваний. Кроме того, были перепечатаны старые трактаты медицины Пророка. В настоящее время одним из наиболее доступных текстов является ибн Кайим аль-Джавзияй аль-Ṭибб аль-набави. В некоторых случаях редакторы не только печатали трактат, но и приводили сноски, которые объясняют медицинские концепции восьмого / четырнадцатого века для современных читателей и предоставляют современные медицинские взгляды на болезни и методы лечения, обсуждаемые в тексте. Существуют также современные книги о медицине Пророка, но обычно они не пропагандируют гуморальные концепции, представленные в более раннем тексте. Вместо этого они интерпретируют ḥadīths в свете современных медицинских знаний. Это происходит из-за предпосылок авторов, которые, как правило, обучаются врачам западной медицины. На их пути они делают то же, что и их ранние предшественники, а именно, пытаясь совместить медицинское руководство Пророка с современной медицинской теорией. Некоторые из этих книг можно рассматривать как извинения, призванные доказать превосходное знание Пророка также в медицине. Названия таких книг, как «Непостижимость медицины Пророка» (I'jāz al-ṭibb al-nabawī), указывают на этот подход. Есть, однако, современные книги, которые имеют более амбициозные цели. Одним из наиболее значительных из них является аль-Шибб аль-набави, написанный Махмудом Нахимом аль-Насими (d. 1986). Maḥmūd al-Nasīmī был врачом, хорошо знакомым с современными разработками медицины. В своей книге он рассматривает современные проблемы, такие как контроль над рождаемостью (q.v.) и трансплантация органов, и тщательно обсуждает этические и религиозные последствия этой практики. В своей аргументации он регулярно ссылается на Коран, хадисы и исламскую юридическую литературу (см. Закон и qur'ān). Представляя различные аргументы по определенной медицинской проблеме, он продолжает давать постановление, которое он сам называет футва, термин, относящийся к исламской юриспруденции (фикх). Его метод проявляется в его обсуждении курения. Сначала он анализирует мнения юристов, которые дали свои решения в одиннадцатом-семнадцатом веке, когда употребление табака распространилось на Ближний Восток. Он заключает, что ученые рассматривали курение как запретное (шарам) или отвратительное (макрух) на том основании, что это вызывало привыкание, оно плохо пахло и стоило дорого. Аль-Насими продолжает подробно рассказывать о рисках для здоровья, которые современное медицинское мнение связывает с курением, также принимая во внимание такие аспекты, как побочный дым и последствия курения у плода. Его постановление заключается в том, что обширные риски для здоровья делают запрет на курение (ḥarām) или, по крайней мере, отвратительным (макрух). Он поддерживает это постановление, цитируя судебный запрет на самоубийство (q.v, q 4:29). Он также цитирует ḥadīth, согласно которому все те, кто едят яд по назначению, будут страдать вечно в аду (Nasīmī, Ṭibb, i, 343-73). Аль-Насими явно хотел сформулировать исламское мнение по различным медицинским вопросам и практике, которые имеют этические последствия. Некоторые могут видеть медицину Пророка в качестве альтернативного целостного подхода к болезням, в соответствии с греко-исламской или унинатической медициной. Но аль-Насими является представителем точки зрения, которая не хочет оживлять медицину Пророка как независимую, специальную медицинскую систему, основанную на гуморальных принципах, а скорее хочет использовать ее в качестве инструмента для формулирования исламского медицинского подхода. В этом он следит по стопам Ибн Кайим аль-Джавзии и Мухаммеда аль-Дахаби, которые хотели расположить свои современные медицинские практики в рамках исламских рамок. Современные авторы имеют одинаковую цель расширить применимость исламских норм к медицине и обеспечить, чтобы современная медицина не превышала границы того, что считается этически обоснованным.

Medicine and the Qurʾān — There is very little in the Qurʾān that is strictly medical in content. The most direct reference is in q 16:69, which states that the drink (sharāb) produced by bees, i.e. honey (q.v.), is «healing» (shifāʾ) for people. The word shifāʾ, "health, " is further attested three times but in contexts where it is often understood in the meaning of remedy against ignorance (q.v.; jahl) of God and the revelation. The word illness (maraḍ) is attested thirteen times but in all these cases it refers to the heart (q.v.), and is traditionally interpreted to denote religious doubt and not any actual physical ailment. Sick people (marīḍ, pl. marḍā) are referred to in connection with religious duties and illness is in these cases presented as a valid excuse not to perform a particular duty. In addition to these direct references, there are in the Qurʾān injunctions that have been given a medical interpretation. Among these are the dietary instructions and the requirement to fast regularly. In the first/seventh century, Muslims became acquainted with Greek medical views and gradually the medicine of Hippocrates and Galen gained a position of authority. The Muslim physicians and medical theorists systematized it and elaborated on the Greek theory and the resulting synthesis is usually called Islamic or Graeco-Islamic medicine. It is not, however, in any way Islamic in character but is based solely on teachings of the Greek masters and their Muslim counterparts such as Ibn Sīnā (d. 428/1037) and al-Rāzī (d. 313/925). Despite its high status, ¶ Graeco-Islamic medicine was not the only medical system applied to the treatment of illnesses; people resorted to a variety of alternative treatments based on home remedies and local curing traditions. One alternative approach was expressed in the so-called Prophet’s medicine (al- ṭibb al-nabawī), which was developed by scholars of the religious sciences and was based on the Qurʾān and the sunna (q.v.) of the Prophet. The authors of the Prophet’s medicine showed that medical principles could be found in the Qurʾān and that the medical views that the Prophet had expressed were not in contrast with the current medical theory. The authors did not deny the achievements of the physicians working within the established medicine of the period but often referred to a number of authorities in the field. What they wanted to achieve by developing the Prophet’s medicine was a further improvement and elaboration that would give medicine a clearly Islamic character. The development of the Prophet’s medicine From fairly early on, Muslims showed an interest in finding out what had been the Prophet’s view on illnesses and how he had treated them. The major collections of the Prophet’s sayings that were compiled in the third/ninth century include ḥadīths that have a medical content. Among them are the general injunctions to treat the sick but some of them also contain more specific instructions or advice. These sayings mainly reflect the contemporary medical views of the Arabs (q.v.) and either accept or reject the traditional cures, while some of them refer to the changes that Islam had brought to curing practices and even to the concept of illness. Sayings such as «The Qurʾān is the best medicine» and «Rise to pray, for prayer (q.v.) is a cure» introduced new religious therapies, whereas the saying «Do ¶ not curse fever; it removes sins like fire removes dross from iron» indicated that illnesses should not be seen as meaningless suffering but as an atonement (q.v.) and, as such, as something positive (Ibn Māja, Sunan, Ṭibb, nos. 3458, 3469, 3501). These ḥadīths were usually put together in special chapters, e.g. al-Bukhārī's (d. 256/870) al-Ṣaḥīḥ has a chapter on the sick (Kitāb al-marḍā) and a chapter on medicine (Kitāb al-ṭibb). In Ibn Māja’s (d. 273/887) Sunan, all the medical ḥadīths are assembled in one chapter on medicine (Kitāb al-ṭibb). These medical sayings aroused further interest among some scholars and they started to compile specialized collections, where only medical sayings were included. These collections formed the beginning of the literary genre known as the Prophet’s medicine (al- ṭibb al-nabawī). The earliest surviving books entitled al-Ṭibb al-nabawī date from the fourth/tenth and fifth/eleventh centuries. The largest of them was compiled by Abū Nuʿaym al-Iṣfahānī (d. 430/1038) and it contained as many as 838 medical ḥadīths. He was able to expand the number of ḥadīths by including several variants of a ḥadīth as independent items; thus he had no less than twenty-six entries containing a variant of the saying «for every illness there is a cure.» The interest for medical ḥadīths was not confined to Sunnī scholars but also Shīʿī scholars collected them. They concentrated on the medical sayings of the imāms and usually titled their collections «Medicine of the imāms» (Ṭibb al-aʾimma). One of the earliest compilations was written by the brothers Abū ʿAttāb ʿAbdallāh and al-Ḥusayn b. Bisṭām b. Shāpūr and has been dated to the fourth/tenth century. These early collections were mere compilations of medical ḥadīths and they did not contain any attempts to analyze the medical advice or opinions expressed in the say-¶ ings. The most interesting aspect of these collections was their arrangement: the ḥadīths were arranged in chapters by subject and the chapter division followed that of the contemporary standard medical books. The next stage of development occurred in the seventh/thirteenth century, when ʿAbd al-Laṭīf al-Baghdādī (d. 629/1231) took up in his «Forty medical traditions» (al-Arbaʿīn al-ṭibbiyya) some of the Prophet’s sayings and commented on their medical content. Al-Baghdādī was not only a ḥadīth scholar but also a practicing doctor, well acquainted with the medical theories of the day. About a century later, another doctor, the oculist ʿAlāʾ al-Dīn al-Kaḥḥāl b. Ṭarkhān (d. 720/1320) commented upon a large number of medical sayings in his book «The prophet’s rulings on the art of medicine» (al-Aḥkām al-nabawiyya fī l-ṣināʿa al-ṭibbiyya). He also listed eighty-three simple drugs or foodstuffs that were mentioned in the ḥadīth material. Al-Baghdādī and al-Kaḥḥāl b. Ṭarkhān proved that the Prophet’s advice and instructions were acceptable in the light of contemporary medical theory. Their commentaries still concentrated on individual ḥadīths but formed a basis for further development, where the Prophet’s medicine was presented in a systematic manner including both theoretical discussion and practical advice. This new stage is apparent in the texts of two eighth/fourteenth century scholars Muḥammad al-Dhahabī (d. 748/1348) and Ibn Qayyim al-Jawziyya (d. 751/1350), both entitled al-Ṭibb al-nabawī. In addition to presenting and analyzing ḥadīths dealing with particular cures or illnesses they tried to place these sayings in a wider medical framework and therefore took up issues related to medical theory, such as the elements, humors and general causes of illnesses. In this discussion they did not only refer to the Prophet’s ¶ sayings but also quoted qurʾānic verses and interpreted them in order to support their argumentation. Both al-Dhahabī and Ibn al-Qayyim were acquainted with the current Graeco-Islamic medicine and admitted its achievements, but they wanted to show that it was not necessary to refer to non-Islamic authorities such as Hippocrates or Galen. It was perfectly possible to create a medical practice that was based on Islam, on the guidance of the Prophet and the Qurʾān. The texts of the two authors differ from each other in their treatment of the subject. Al-Dhahabī's text forms a small medical handbook presenting the basic theoretical issues, albeit in a very concise manner. In the practical section of the book he chose to discuss some common illnesses and their cures, disregarding the fact that not all of them were mentioned in the ḥadīth material. Ibn al-Qayyim also presented the main theoretical issues but confined himself to discuss in detail only those illnesses of which the Prophet had spoken. He was very much concerned with the religious implications of the Graeco-Islamic medicine and discussed these matters much more thoroughly than al-Dhahabī, who showed a more unquestioning acceptance of the current medical theory. This makes Ibn al-Qayyim’s text far more interesting and useful for an analysis of the special features of the Prophet’s medicine. He attempted to solve the problematic issues in a manner that secured an adherence to the teachings of Islam but also made it possible to follow the guidelines of the accepted medical theory. Anti-medical views The development of the Prophet’s medicine can be seen as a reaction to the anti-medical views present in the Muslim community. The early ascetics stressed complete reliance on ¶ God alone (tawakkul) and the extreme forms of reliance prevented the ascetic from any form of action. The wider community of Muslims never accepted the most extreme practices but it seems that even people outside ascetic circles shared the idea that medication meant meddling with God’s divine purpose. According to a tradition, Abū al-Dardāʾ, one of the Companions of the Prophet (q.v.), had refused treatment: «A doctor with his medicine and medicaments cannot protect me against what God has foreordained for me» (Dhahabī, Ṭibb, 152). Some scholars of the religious sciences claimed that a person who resorted to medication acted against the qurʾānic injunction: «In God let the believers put all their trust» (q 9:51; Reinert, Die Lehre, 207-13). Other scholars refuted these arguments by referring to abundant ḥadīth material that attested the Prophet’s approval of medicine. One of the most explicit sayings is: «Servants of God, use medicaments! God did not give an illness without giving it a cure» (Ibn Māja, Sunan, Ṭibb, no. 3436). It may be that especially the earliest collections of medical ḥadīths were assembled in order to counter the anti-medical views. The numerous sayings showed that the Prophet had not only advised others to be treated but also that he himself had received medical treatment. The Muslim community accepted medication as the sunna of the Prophet and refused the view that medical treatment was an action indicating a weakness in belief. Quite the contrary, by resorting to medication an individual proved his reliance on God and belief in God, because he accepted the medicaments as God’s gift and wisdom (q.v.; Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 10). ¶ Another issue that made medicine controversial was the theological problem of causality. The speculative theologians, both Muʿtazilīs (q.v.) and Ashʿarīs, held the view that God directly created all events and that the nexus between cause and effect was not real but only apparent. According to them, illnesses were accidents (aʿrāḍ) created by God and an individual remained ill as long as God continuously recreated the illness in him or as long as he did not order it to disappear (cf. Wolfson, Philosophy, 522-43). Medicaments were useless because they did not have any natural properties that would affect the illness. This attitude made some theologians reject medication and it was possibly the motive that led the Muʿtazilī scholar Muḥammad b. ʿAbdallāh al-Iskāfī (d. 240/854) to ignore his doctor’s advice. Al-Iskāfī consulted a doctor, got a prescription but decided to take drugs that were considered to have an effect opposite to the prescribed ones. He did not, as he may have believed would happen, get well in spite of the wrong medication, but, instead, his condition deteriorated and he soon died (Rosenthal, Defence, 524). The Ashʿarī scholars accepted the view that the perceived connection between a cause and an effect is not something that occurs independently but is each time created by God. It was God’s custom (ʿāda) always to create a sequence in the same way and therefore a pattern emerged which looked like causality. Al-Ghazālī (d. 505/1111) illustrated the doctrine by explaining that when cotton was brought into contact with fire, it was not the fire that caused the cotton to burn. It was God who created the burning at the time when the cotton touched the fire. The fire did not have any natural ability to burn nor cotton the ability to be burned. The burning would not have taken place if ¶ God had not created it (Wolfson, Philosophy, 544). The practical consequences of this theory did not lead the Ashʿarīs to reject medicaments. Al-Ghazālī argued that medicaments could be used, because medication and recovery formed a sequence that was constantly created by God. Medicaments could be used but an individual should remember that the drugs did not have any inherent curing properties. It was actually God who created the recovery each time a drug was used (Ghazālī, Iḥyāʾ, iv, 250-1). In contrast to the ascetics and speculative theologians, the traditionalist scholars did not have scruples in accepting medication. They supported their positive attitude by referring to ḥadīths that illustrated the Prophet’s acceptance of medical treatment. They did not share the theoretical view that causality did not exist but maintained that, in a causal connection, God acted through intermediary causes. This meant that God had created intermediaries with effective qualities. These were means (asbāb) that God had intended people to use and benefit from. Among these were medicaments, which God had endowed with natural capacities that made them effective factors in curing illnesses (Perho, Prophet’s medicine, 70-5). The authors of the Prophet’s medicine, according to whom medication was an effective way to combat illnesses, belonged to the traditionalist school. Ibn Qayyim al-Jawziyya referred to the fate of the people of ʿĀd (q.v.; q 46:21-7) and stated that it was the wind that destroyed them, i.e. God had used the wind as an intermediary of destruction and the capacity to destroy was in the wind’s character. The Qurʾān could be seen to attest that God had placed in all created things qualities (ṭabāʾiʿ) and capacities (quwan) that could ¶ influence other created things. God created medicaments and he had given them qualities and capacities that could be used to cure illnesses; the causal nexus between medication and cure was true and not only apparent (Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 9, 130). Further, Ibn al-Qayyim found the three purposes of medicine, i.e. the restoration of health, its preservation and the prevention of illness, all attested in the Qurʾān. He quoted the verse that allows a traveler to postpone his fasting (q 2:184) and explained that if a traveler would add fasting to the hardships caused by travel conditions, he would endanger his health. The qurʾānic permission of postponement presented the medical principle of preserving health. The principle of restoring health was evident in q 2:196 allowing a person who did not participate in the actual pilgrimage (q.v.) to compensate for it by fasting or giving alms. According to Ibn al-Qayyim, he could then shave his head like a pilgrim and the shaving was in his case good for his health, because it opened pores and allowed harmful substances to leave the body. Here Ibn al-Qayyim referred to the contemporary medical principle of releasing corrupt substances from the body in order to restore health. The third objective of medicine was to prevent illnesses from occurring and this principle Ibn al-Qayyim saw reflected in q 4:43, where a sick person is advised to perform his ablutions with sand instead of water (q.v.). According to Ibn al-Qayyim this provision was made to prevent the individual from exposing himself to water that may contain substances that could worsen his condition. This Ibn al-Qayyim saw as God’s guidance for the prevention of illnesses (Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 2-3). ¶ Theory in the Prophet’s medicine in the eighth/fourteenth century According to the Graeco-Islamic theory, all things are composed of four elements: fire (q.v.), air, water and earth (q.v.). In humans, these elements are present in the form of four humors: yellow bile, blood, phlegm and black bile. In a healthy individual the humors are in balance, whereas an illness is seen as an imbalance that should be rectified either by a diet or actual medication. Life is maintained by the innate heat (ḥarāra gharīziyya), which is contained in the heart and nourished by spirits (Gk. pneumata, Ar. arwāḥ). There are three types of spirits: natural, animal and psychic spirits, which support the corresponding faculties that govern the various physiological processes in the body. Natural spirit originates in the liver, animal spirit in the heart and psychic spirit in the brain. The spirits and faculties reach the various organs through veins, arteries and nerves and maintain life in the organ and enable it to function. For example, the psychic spirit and the psychic faculty are carried from the brain by nerves to the organs and enable humans to perceive and move. This theory was not only known and appreciated by the medical profession but it seems that it received a wide recognition in society. One indication of this is the fact that even the scholars of religious learning, al-Dhahabī and Ibn Qayyim al-Jawziyya who formulated the theory of the Prophet’s medicine, considered it a valid description of human physiology. In the Prophet’s medicine, the Graeco-Islamic views of physiology were not usually discussed in very great detail but the theory was cursorily presented indicating that it was generally known and widely accepted. In some cases, the authors referred to the Qurʾān and pointed out that certain aspects of the theory were, in fact, con-¶ firmed in the revelation. For example, in discussing fetal development al-Dhahabī accepted the Graeco-Islamic view that the fetus originated in a mixture of male and female semen. In his opinion this was also attested in the Qurʾān and he quoted the verse «We created man of an extraction of clay (q.v.), then we set him, a drop (nuṭfa), in a receptacle secure» (q 23:12-3). The traditional interpretation identified the word nuṭfa, "drop, " as male sperm but al-Dhahabī ignored this and spoke of both male and female semen. He claimed that «from the fluid of the man are created the basic organs and from the fluid of the woman is created the flesh» (Dhahabī, Ṭibb, 215). By broadening the meaning of the word «drop» to include also female semen, al-Dhahabī was able to show that there was no contradiction between the accepted medical theory and the Qurʾān. Ibn Qayyim al-Jawziyya took up the Graeco-Islamic idea of elements as the basic components of the human being and compared this view to the information given in the Qurʾān. He could find three of the four elements attested in the Qurʾān: water, earth and air (Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 15). Water is mentioned in q 25:54: «And it is he who created of water a mortal (bashar).» The element earth is referred to in a number of verses according to which God created man of dust (turāb), e.g. q 18:37. A combination of water and earth is indicated when it is said that man was created from clay (ṭīn), e.g. q 6:2. The presence of air is attested in q 55:14: «He created man of a clay like potter’s.» This clay (ṣalṣāl) is dried clay and, therefore, its ingredients are not only earth and water but also the air that dried it. Ibn al-Qayyim accepted that these three elements were present in man, but he rejected the fourth element, fire. The Qurʾān ¶ says explicitly that the devil (q.v.; Iblīs) was created from fire whereas humans were not (q 7:12), therefore it was impossible that fire would be an element in them. The question, however, of the original four elements and their presence in human beings was a rather distant theoretical issue, whereas the humors and their characteristics had a more important role in practical medicine. Even though Ibn al-Qayyim did not accept the presence of fire in man, he did not doubt the existence of all the four humors. He also accepted that heat was an observable characteristic in the body, it was just not caused by fire. Therefore, in spite of his rejection of fire as an element, he accepted the correctness of the Graeco-Islamic humoral theory and approved of its use in the diagnosis and treatment of illnesses. Causes of illnesses The authors of the Prophet’s medicine accepted that God as the creator was also the ultimate cause of all illnesses. They did not think that illnesses were God’s punishment but that they were God’s warning and guidance. The Prophet’s saying: "The fever is a breath of hell, " indicated that God had created fever in order to warn people about the torments of hell. Illness could also be God’s gift, a chance to atone for sins through patient suffering (q.v.) and this was attested by the Prophet’s saying: «One day’s fever corresponds to one year’s atonement» (Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 22-3). Incurable diseases were trials sent by God and if a person succumbed to them, his death was that of a martyr (q.v.; Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 214; Dhahabī, Ṭibb, 189). God created illnesses through intermediary causes and these were the physical causes that could be observed. Similarly, ¶ God also created the cure for an illness, but also this occurred through secondary causes, i.e. through the use of medicaments and therapies. Medicaments were means given by God for the benefit of the people. The Prophet’s words "For every illness there is a cure. God did not give an illness without giving it a cure, " were seen as an encouragement to study medicine, to determine the causes of illnesses and to search for methods of curing. The authors of the Prophet’s medicine stressed that in this process of searching, the medical practitioners should also pay attention to the medical knowledge of the Prophet. The physicians should look for help in the spiritual cures that God had revealed to the Prophet and learn how reliance on God or turning to God in prayer could be used to cure illnesses of the soul (q.v.). But also the cures that the Prophet had recommended for physical illnesses should be studied, because God may have given him useful information concerning causes of illnesses, medicaments and curing methods (Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 7; Dhahabī, Ṭibb, 52). The authors of the Prophet’s medicine accepted the Graeco-Islamic view that the physiological cause of an illness was an imbalance of the four humors. The imbalance was caused either by an abnormal increase of one of the humors or by corruption of the humors. These changes were again caused by external factors such as corrupted air, unsuitable diet, imbalance in rest and motion of the body, imbalance in the soul, too much or too little sleep, and abnormalities in excretion and retention of bodily fluids (Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 4-5; Dhahabī, Ṭibb, 22). These six factors were the so-called six non-naturals of the Graeco-Islamic theory and their role in preserving health and correcting imbalances was decisive. In addition to these causes, the authors of the Prophet’s medicine also recognized ¶ witchcraft and the evil eye (ʿayn) as etiological factors. The major authorities of the Graeco-Islamic medicine did not usually recognize these factors but the religious scholars were convinced of their existence. According to them, the existence of the evil eye was attested in the Qurʾān: «The unbelievers wellnigh strike you down with their glances» (q 68:51). The effect of the evil eye and witchcraft was based on the influence of spirits. The Graeco-Islamic theory taught that in the human body there were three types of spirits (Gk. pneumata, Ar. arwāḥ) that supported various physical functions. In the Prophet’s medicine these spirits gained some new characteristics and powers: the spirits could be either good or evil and their effect could be projected onto other people. If a person’s humors were badly imbalanced, the evil spirit could gain power over his soul. It could then further damage both the soul and body but it could also damage other persons because the affected individual could send the evil influence towards others and cause an illness in them. Ibn al-Qayyim considered the evil eye to be an illness that its possessor could not control. The envy (q.v.) the person felt was the cause of the evil eye and he could not prevent the damage it caused. The only way to cure the disease was to eradicate the feeling of envy from the soul. When a believer accepted that God was the one who determined what each individual had or did not have, he would see the wrongness of being envious. He should follow the example of the Prophet, who said: «Whatever God wills. There is no might except in God.» By strengthening his faith in God, a person could prevent the evil spirits from gaining power, because if a person allowed ¶ God to fill his heart, the evil influences of witchcraft and the evil eye would not affect him (Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 98-101; 127-33). Ibn al-Qayyim also ascribed some incurable illnesses, such as epilepsy and plague, at least partially to evil spirits. In this way he was able to explain why the Graeco-Islamic medicine provided only insufficient treatment. The evil spirits did not respond to ordinary medicaments and therefore the physicians were unable to cure the diseases the spirits caused. They were unaware of the merits of the religious cures, such as prayer, recitation of the Qurʾān (q.v.) and almsgiving. If the physicians accepted the guidance of the Prophet’s medicine in this matter, they would learn the complete etiology of diseases and understand the benefits of religious cures. These cures strengthened the good spirits that also resided in people and the good spirits would then fight against the evil spirits and diminish their influence (Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 30-1; 51-4). The problem of contagion (ʿadwā) The Graeco-Islamic medical theory recognized that certain illnesses were contagious, i.e. they could be transmitted from a sick person to a healthy one. According to the theory, epidemics, such as plague, began when people inhaled air that was corrupted by stagnant water, decaying cadavers or drought. The contagious disease caused the sick persons to discharge damaging vapors that corrupted the surrounding air and when a healthy person inhaled this air, it reached his spirit (Gk. pneuma, Ar. rūḥ) and corrupted it. The spirit got into the blood and the body lost its temperamental balance, causing the person to develop the symptoms of the disease. All contagious diseases did not spread through miasma, corrupted air, but through touch or, as in the case of pink eye (ophthalmia, ramad), ¶ through eyes. A person suffering from ophthalmia did not corrupt the surrounding air but his sight rays (shuʿāʿ baṣarī) were corrupt and could damage a healthy eye (Qusṭā b. Lūqā, Iʿdāʾ, 24-6; Dols, Black death, 88-92). The existence of contagious diseases was acknowledged in the medical literature, but the scholars of religious sciences did not find it easy to accept contagion. If it was God who caused illnesses, how could a sick person independently infect a healthy person? Especially speculative theologians who rejected causality found it impossible to accept contagion. But even the traditionalist scholars who recognized the reality of the causal nexus, linking cause and effect, encountered problems in the question of contagion. As usual, they studied the opinions of the Prophet but had to admit that the ḥadīth material did not provide a clear answer. The ḥadīths were contradictory, some stating that the Prophet had denied contagion: «There is no contagion (ʿadwā), no augury, no owl, and no snake» (Bukhārī, Ṣaḥīḥ, Ṭibb, bāb 45). This ḥadīth connected contagion to other pre-Islamic beliefs: reading omens in birds' flight, believing that the dead could reside in owls, or thinking that stomach pain was caused by a gnawing snake (Ibn Ḥajar, Fatḥ al-bārī, x, 132, 165; Juynboll, Authenticity, 140 n. 5). The ḥadīths rejecting contagion were contradicted by others showing that the Prophet had recognized the contagious character of some diseases: «Do not take a sick one to a healthy one» (Bukhārī, Ṣaḥīḥ, Ṭibb, bāb 54). The authors of the Prophet’s medicine tended to accept the existence of contagion but they were aware of the ambiguous nature of the ḥadīth material. Al-Dhahabī presented both types of ḥadīths, those that recognized contagion ¶ and those that rejected it. He admitted that contagion did exist and was caused by miasma, corrupted air. A person could contract an illness by being in contact with people suffering from specific illnesses. He reminded people, however, that they should not fear contagion because God predestined all illnesses and epidemics. He seemed to connect an overt fear of catching a contagious illness to the pre-Islamic belief that some people were ill omened and therefore best avoided. This kind of excessive fear was what the Prophet had meant when he said, «There is no contagion» (al-Dhahabī, Ṭibb, 167-8, 187). Ibn Qayyim al-Jawziyya expressed his acceptance of contagion in a much more unequivocal manner. In his opinion, God had given some diseases an ability to be transmitted. These transmittable (naqqāla) illnesses spread from person to person through miasmatic air, as was explained in the current medical theory. To support his view, he quoted several ḥadīths that seemed to accept the existence of contagion. He admitted that many scholars considered it difficult to establish the Prophet’s opinion on the question and saw the ḥadīths to be contradictory. Ibn al-Qayyim did not share this view but stated that the contradiction was only apparent and was based on the scholars' imperfect understanding of their content. He then gave a number of suggestions that would solve the conflict and maintained that the Prophet’s basic view had been to recognize the transmittable character of some illnesses (Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 116-21). The term naqqāla, "transmittable, " that Ibn al-Qayyim used to characterize contagious illnesses was carefully chosen. Ibn al-Qayyim used it to differentiate the medically defined contagion from the one about which the Prophet had said: «There is no contagion (ʿadwā).» When he limited the ¶ Prophet’s rejection to a particular pre-Islamic, non-medical belief in contagion, it was possible to accept the general medical views of transmissibility of illnesses. Like al-Dhahabī, also Ibn al-Qayyim stressed that even though contagion existed, people should not think it was the sole cause of illnesses. Contagion was a cause created by God and to deny its existence was to deny God’s law, but to think that contagion alone caused an illness would be idolatry (shirk) because it would equate contagion with God. God had created the causal nexus between contagion and illness but he was able to remove the causality if he so desired. Everything that happened was ultimately subject to God’s will; therefore an exaggerated fear of contagion indicated that a person believed more in contagion than in God and this could damage the soul and endanger salvation (q.v.; Ibn al-Qayyim, Miftāḥ, 269). Interdependence of body and soul The Graeco-Islamic medicine represented a holistic approach to health and illness, where both physical and emotional balance were seen as prerequisites of health. In order to maintain health, it was important that a person followed a life-style suitable to his or her temperament. Apart from suitable diet and physical activities, people should avoid excessive emotions because these could affect the balance of the body and lead to serious physical symptoms. Excessive emotions were seen as illnesses of the soul (amrāḍ al-nafs) and included emotions such as anger (q.v.), worry and passionate love. In order to cure a patient suffering from the symptoms caused by these emotions, the physicians had to realize that the patient’s emotions were out of balance and treat both the emotional and physical balance of the patient. ¶ Because the health of the soul and the health of the body were understood to be closely linked, the physicians not only prescribed suitable diets but also gave advice on proper ethical and moral behavior. The purpose of these instructions was to prevent emotional disturbances. Muḥammad b. Zakariyyā al-Rāzī (d. 313/925) stated that in order to preserve emotional balance, a person should endeavor to live quietly without quarrelling with people, be just and honest, help others and feel sympathy towards them (Rāzī, Ṭibb, 91-2). The physicians' view on a balanced, good way of life was based on the teachings of philosophers and did not contain any religious references. The scholars of religious sciences did not usually approve of the physicians' general philosophical advice but wanted to define the best way of life in more religious terms. The Ḥanbalī scholar Ibn al-Jawzī (d. 597/1200) wrote a book that had the same title as al-Rāzī's book, namely al-Ṭibb al-rūḥānī, «Spiritual medicine.» The choice of title indicated that he wanted to counter the physician’s advice by his own. Ibn al-Jawzī agreed that emotional balance was a crucial factor in health and his advice on preserving that balance was in many ways close to that of al-Rāzī. The significant difference was his choice of vocabulary that gave the advice a religious content. He recommended that people should defeat their passions and avoid what God has forbidden (q.v.), treat others with fairness and help them with advice when needed. The body should be among people but the soul (qalb) should be with God (Ibn al-Jawzī, Ṭibb, 66-7). The authors of the Prophet’s medicine shared the Graeco-Islamic holism and warned against the dangers of uncontrolled emotions. Al-Dhahabī pointed out ¶ that anger heated the body and dried it, whereas worry and grief could cause fever. He found that also the Qurʾān advised people to avoid excessive emotions: «Do not exult; God loves not those that exult» (q 28:76) and «A garden (q.v.) whose breadth is as the heavens and earth, prepared for the godfearing who… restrain their rage» (q 3:133-4). According to al-Dhahabī, the Prophet had been exemplary in his avoidance of excessive emotions and he illustrated this by quoting ḥadīths in which the Prophet had shown restraint or advised Muslims to do so (Dhahabī, Ṭibb, 45-7). Ibn Qayyim al-Jawziyya also stressed the interdependence of body and soul. Following the current medical views, Ibn al-Qayyim advised against emotional imbalance and recognized the physical damages caused by excessive emotions — emaciation, fevers, in severe cases even death. His main concern, however, was not to restore the emotional balance in order to cure the physical symptoms but, instead, he considered the physical suffering a transitory matter that could be endured. The more serious danger that the illnesses of the soul entailed was the danger they posed to the individual’s salvation and eternal life. Ibn al-Qayyim based his view about the seriousness of these diseases on the fact that they were mentioned in the Qurʾān as something leading to sin and loss of faith (q.v.). The diseases of the soul (nafs) were the diseases of the heart (qalb) referred to in the Qurʾān. These illnesses could be divided into two groups: disease of doubt (shakk) and disease of lust (shahwa). The disease of uncertainty (q.v.) and doubt was referred to in the verse: «What, is there sickness in their hearts, or are they in doubt, or do they fear that God may be unjust towards them and his messenger (q.v.)? Nay, but those — they are the evil-¶ doers» (q 24:50). It is also attested in two other verses, namely q 2:10 and q 74:31. The disease of lust was mentioned in the verse: «Wives of the Prophet (q.v.), you are not as other women. If you are godfearing, be not abject in your speech, so that he in whose heart is sickness may be lustful; but speak honorable (maʿrūf) words» (q 33:32). The diseases of the heart were specified to include the excessive emotions that the Graeco-Islamic medicine categorized as illnesses, namely passionate love, worry and grief (Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 2). The dangers of excessive emotions According to Ibn al-Qayyim, indulging in excessive emotions endangered the salvation of an individual because the emotions were a sign that the person did not really trust in God. Al-Rāzī, the physician, pointed out that it was foolish to grieve for losses because everything in the world perishes (Rāzī, Ṭibb, 67-8). In Ibn al-Qayyim’s opinion excessive grief was not only folly but also an act of disobedience (q.v.). He reminded his readers that everything that God had created was God’s property (q.v.) and whatever humans possessed was only lent to him by God. Inasmuch as God possessed everything, a person did not have the right to consider anything his or her own and instead of grieving for a loss, should accept it as the will of God and remain patient. This he saw recommended in the Qurʾān: «Who, when they are visited by an affliction, say, ‘Surely we belong to God, and to him we return’; upon those rest blessings and mercy (q.v.) from their lord (q.v.), and those — they are the truly guided» (q 2:156-7). Despair (q.v.) could lead a believer to think that God was unjust and he could end in losing his faith. In this way succumbing to temporal grief would lead to eternal punishment, whereas ¶ patience in adversity would assure eternal happiness in paradise (q.v.; Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 147-57). The Graeco-Islamic medical theory considered passionate love (ʿishq) an imbalance of the soul, which then damaged the physical functions of the body. In the most serious cases it could weaken the innate heat and cause death. The Prophet’s medicine also recognized the physical effects of passionate love but more attention was paid to the spiritual damage the illness caused. Ibn al-Qayyim warned that an unchecked passion could develop into idolatry (shirk) if the lover was so obsessed with the desire of his beloved that his love for God was replaced by his passion for the beloved. The passionate desire for a created being would expel from his heart the love for his creator and this would mean that he had abandoned Islam. The physicians were concerned with the physical effects of the illness and the danger it posed to the patient’s survival. For Ibn al-Qayyim, it was more important that the patient realized the threat the excessive emotion posed to the eternal life of his soul. The purpose of the recommended therapies was to make the patient see that he had to regain emotional balance in order to save his soul (Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 207-8, 212-3). Medicaments and other curing methods According to the medical theory, illnesses were the results of humoral imbalance and curing meant reestablishment of the balance. Changing the patient’s diet often did this, but if this was not sufficient, drugs were administered. The purpose of the drug therapy was to counter the corrupted humor and evacuate it from the body. The drugs were chosen in accordance with the allopathic principle, i.e. the drug used had a quality that was opposite to that of the disease. If a disease was deemed to be hot, ¶ a drug that was temperamentally cold should counter it. The basic drugs were simple, consisting of only one herb, fruit or other foodstuffs or minerals but the physicians could also prescribe compound drugs consisting of a large number of ingredients. The authors of the Prophet’s medicine accepted the allopathic principle and in their lists of simple drugs and foodstuffs they recorded the temperament of the substance and listed the complaints against which it could be used. Their descriptions of these qualities tallied well with the standard medical opinions and they obviously based them on information given in Graeco-Islamic medical books. For the most part, their lists consisted of drugs mentioned in the ḥadīths or the Qurʾān but also other, generally known drugs were included. The ḥadīths the authors quoted in their lists of drugs were rarely medical in content and it seems to have been sufficient that a medical item was mentioned by the Prophet: «The believer, who recites the Qurʾān, is like a lemon: pleasant to taste and pleasant to smell» (Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 218; Dhahabī, Ṭibb, 52). Even though the content of the ḥadīth did not point to any medical use of the item mentioned, it proved that the Prophet had not rejected its use. The same applied to verses of the Qurʾān, e.g. the verse referring to the pomegranate as one of the benefits bestowed by God (q 55:68) was quoted in connection with presentations of the fruit’s medical properties (Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 243; Dhahabī, Ṭibb, 89). The authors of the Prophet’s medicine also accepted the use of compound drugs, even though the ḥadīths showed that the Prophet had favored simple drugs. They based their acceptance on the Graeco-Islamic medical view that the patient’s habits and circumstances should be taken ¶ into account when determining a suitable treatment. Ibn al-Qayyim pointed out that the Muslims of the early community had led a simple life and followed a simple diet. Therefore, also their humoral imbalances could be treated with simple drugs. In contrast, city (q.v.) dwellers were used to a more complex diet and, consequently, their illnesses were also more complex. If a physician deemed that simple drugs were not sufficient to treat an illness, he should, in that case, prescribe compound drugs (Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 5-6, 57; Dhahabī, Ṭibb, 50, 143). Apart from drugs, the Graeco-Islamic medicine further recognized cupping, venesection and cautery as efficient methods of curing. Cupping and venesection were used to evacuate corrupted humors, whereas cautery — burning with hot iron — was used to treat pains, tumors and bleeding wounds. All these methods were also accepted in the Prophet’s medicine, although the ḥadīth material gave, once again, conflicting evidence of the Prophet’s opinion regarding venesection and cautery. Limiting the applicability of those ḥadīths that rejected venesection and cautery solved the problem. Ibn al-Qayyim stated, referring to the authority of physicians, that venesection should not be used in hot climates — as in the Ḥijāz — or during hot seasons. The Prophet’s rejection of venesection meant that it should not be used in circumstances that might harm the patient (Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 41-2). Similarly, traditions rejecting cautery did not make the method forbidden but limited its use to medically accepted purposes. What the Prophet had rejected were the superstitious beliefs that some people had regarding the method (Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 50; Dhahabī, Ṭibb, 182-3). The Graeco-Islamic medicine accepted the use of wine (q.v.) in the treatment of ¶ illnesses because it was considered to have a high nutritious value. The scholars of Islamic law held wine to be forbidden basing their view on q 5:90-1 and therefore the authors of the Prophet’s medicine could not accept its medical use. They did, however, admit that wine had beneficial qualities and had proved to be able to cure some illnesses. They rejected wine because God had forbidden it and to use something God had forbidden would damage the believer’s soul and endanger his salvation. Taking up the interdependence of body and soul, Ibn al-Qayyim added that it was important to choose a curing method and medication that the patient could accept and trust. If a physician prescribed a drug that his patient knew to be a substance God had forbidden, the patient could not believe in its curative powers and, as a result, the medicine would not cure him. The anxiety caused by disobedience to God’s commands could actually make the patient’s condition worse (Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 123-4; Dhahabī, Ṭibb, 75-6). Divine medicaments A special feature of the Prophet’s medicine was its promotion of curing practices that had been recommended by the Prophet or could be found in the Qurʾān. The authors called them divine medicament (adwiya ilāhiyya) or the Prophet’s medicaments (adwiya nabawiyya) and they were prayer (ṣalāt), patience (ṣabr), fasting (ṣawm), jihād (q.v.), the Qurʾān itself and incantations (ruqan, sing. ruqya). These medicaments could be used to cure physical disorders and their efficiency as cures was based on their spiritual and physical influence. For example, the ritual prayer was seen both as a physical exercise, where the performer moved his joints and relaxed his inner organs, and as a religious act that directed ¶ the performer’s thoughts towards the hereafter, away from pain, strengthening his soul and faculties (Dhahabī, Ṭibb, 201; Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 164). The use of the Qurʾān as a medicament was based on q 17:82: «And we send down, of the Qurʾān, that which is a healing and a mercy to the believers.» According to Ibn al-Qayyim and al-Dhahabī, the Qurʾān was the perfect cure for all diseases, both those of the body and those of the soul. The book could be used as a curing object by bringing it into contact with the diseased part of the body, either by placing it on the painful spot or, in the case of eye diseases, letting the eye gaze at the Qurʾān (Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 272; Dhahabī, Ṭibb, 202). In explaining the efficiency of the Qurʾān as medicament, Ibn al-Qayyim again referred to the patient’s need to believe in the cure; as in the use of any other medicament, in the use of the Qurʾān it was also required that the patient believed firmly in the benefits of the cure. Only in that case could the disease be defeated (Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 272). The verses (q.v.) of the Qurʾān could also be used as cures. The authors instructed that a verse could be written in ink, either on a paper or directly on the inside of a vessel and then the text was dissolved in water. The patient then drank the water as a medicine. It was also possible simply to recite a verse or recite it over water, which was then drunk by the patient or was sprinkled over him. Some verses had specific uses — q 6:98, for instance, could be used against toothache, q 12:111 and q 46:35 in cases of difficult birth (q.v.), and q 11:44 against nosebleed. The authors indicated that the verses should be written in this way only to cure actual illnesses and should not be used as protective amulets (q.v.; Dhahabī, Ṭibb, 197-9; Ibn al-Qayyim, Ṭibb, 277-8). ¶ Written cures did not necessarily have to consist of qurʾānic verses; other texts were also permissible. Al-Dhahabī stressed that these texts should be seen as supplications to God and, therefore, they should be texts with meaning and should not contain anything non-Islamic (Dhahabī, Ṭibb, 165). Ibn al-Qayyim and al-Dhahabī rejected the use of protective amulets that were very popular in the contemporary society. Magic was taken seriously and scholars like Ibn Khaldūn (d. 808/1406) considered the art of talismans and letter magic as sciences (Ibn Khaldūn, Muqaddima, iii, 156—227; see mysterious letters; numerology; popular and talismanic uses of the qurʾān). Physicians used charms as a part of their therapy and the magic squares or geometric symbols they used were based on ancient magical traditions. Ibn al-Qayyim and al-Dhahabī advised against relying on this type of charm and, instead, guided people to base their incantations on qurʾānic verses or simple devotional texts. The later development of the Prophet’s medicine The books of Ibn Qayyim al-Jawziyya and al-Dhahabī presented the Prophet’s medicine in a systematic manner combining the ḥadīths and current medical theory. The authors did not want to reject the established Graeco-Islamic medicine but they wanted to add an Islamic dimension to current medical practices. In the authors' opinion, the Graeco-Islamic medicine would benefit from the inclusion of the special knowledge that God had given to his Prophet. The divine medicaments — prayer, fasting, incantations, etc. — were treatments that the physicians should study and adopt. The authors did not uncritically promote everything that the Prophet had recommended but reviewed the instructions in the light of Graeco-Islamic theory and then either accepted the Prophet’s guidance or re-¶ jected it as having been applicable only in the environmental conditions of the Ḥijāz in the Prophet’s time. Ibn al-Qayyim’s and al-Dhahabī's books influenced some of the later authors of the genre. The Ḥanbalī scholar Jalāl al-Dīn Yūsuf b. Muḥammad al-Surramarrī (d. 776/1374) wrote «The book on curing pains in the medicine of the people of Islam» (Kitāb Shifāʾ al-ālām fī ṭibb ahl al-Islām) and followed in the arrangement of his material the model set by al-Dhahabī. The Ḥanafī scholar Ibn Ṭūlūn al-Dimashqī (d. 953/1546) quoted both al-Dhahabī and Ibn al-Qayyim extensively in his book «The thirst-quenching spring of the Prophet’s medicine» (al-Manhal al-rawī fī l-ṭibb al-nabawī). He arranged his material in accordance with al-Mūjaz written by Ibn al-Nafīs (d. 687/1288), one of the major scholars of Graeco-Islamic medicine in the later period. The Shāfīʿī scholar Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī (d. 911/1505) compiled medical ḥadīths in his work «The correct method and the thirst-quenching spring of the Prophet’s medicine» (al-Manhaj al-sawī wa-l-manhal al-rawī fī l-ṭibb al-nabawī). He continued the tradition set by the early collections and simply assembled ḥadīths under headings taken from medical books, leaving them unglossed. He did not discuss the ḥadīths nor did he present any details of the medical theory. There is, however, some indication that he may have studied the works of the earlier authors of the Prophet’s medicine, even though he did not refer to them in his book on medical ḥadīths. In the commentary on the Qurʾān, Tafsīr al-Jalālayn, which al-Suyūṭī completed, he commented on the verse «He was created of gushing water» (q 86:6) and stated that the water (māʾ) issued from both the man and the woman (dhī indifāq min al-rajul wa-l-marʾa). This interpretation was not traditional (cf. Ṭabarī, Tafsīr, ad loc.) but indi-¶ cates that al-Suyūṭī was aware of the medical views on this issue. His commentary reflects very closely the idea of male and female semen expressed by al-Dhahabī in his book al-Ṭibb al-nabawī. The influence of the Prophet’s medicine on practicing physicians and the treatments they recommended is difficult to determine. The Prophet’s medicine seems to have remained a genre adopted by the religious scholars, whereas the standard medical literature of the period from the eighth/fourteenth to the eleventh/sixteenth centuries was dominated by Graeco-Islamic medicine. There are, however, some texts written by physicians indicating that the Prophet’s medicine was indeed used and its recommendations applied. One of these was written by Mahdī b. ʿAlī al-Ṣanawbarī (or al-Ṣubunrī) al-Yamanī (d. 815/1412) and it was titled «The book on mercy in medicine and wisdom» (Kitāb al-Raḥma fī l-ṭibb wa-l-ḥikma). Another was written by Ibrāhīm b. ʿAbd al-Raḥmān al-Azraqī (d. after 890/1485) with the title «The book on the benefits of medicine and wisdom made accessible» (Kitāb Tashīl al-manāfiʿ fī l-ṭibb wa-l-ḥikam). Nothing much is known of the authors but they seem to have been physicians practicing in Yemen. Their texts are usually classified as belonging to the Prophet’s medicine, even though references to Graeco-Islamic authorities abound. Al-Azraqī actually listed standard Graeco-Islamic medical books as his major sources and the only book on the Prophet’s medicine he quoted was Ibn al-Jawzī's al-Luqaṭ. Al-Azraqī's book contains very few references to the Prophet or to the Qurʾān and the treatments recommended by the Prophet are only listed as one of the alternatives. There is no attempt to discuss any of the religious issues taken up by earlier authors of the Prophet’s medicine. The same applies to al-Ṣanawbarī's book and, ¶ although he quoted more ḥadīths than al-Azraqī, he was not concerned with the theological implications of the medical theories. Al-Ṣanawbarī supported the medical view of the four elements and, in contrast to Ibn al-Qayyim, did not reject the status of fire as one of the elements, but actually claimed that the Prophet had accepted it: «God created man from four things, from water, clay, fire, and wind. If the water dominates, the person is a scholar (q.v.) or noble. If the clay dominates, he sheds blood, is evil and insolvent in this world and the hereafter. If the fire dominates, he is oppressive or tyrannical. If the wind dominates, he is a liar» (Ṣanawbarī, Raḥma, 3-4). Al-Ṣanawbarī did not give any reference to the source of the ḥadīth and it cannot be found in the major collections (cf. Wensinck, Concordance, s.v. khalaqa). Al-Ṣanawbarī obviously felt the need to provide the ḥadīth to prove his point, but he did not further discuss the issue. In the eleventh/sixteenth century, Dāʾūd al-Anṭākī (d. 1008/1599) wrote a medical handbook, «Memorandum for those who understand» (Tadhkirat ūlī l-albāb), which represents the views of the Graeco-Islamic school. In the book, he stressed the importance of medicine and claimed it to be the most important of the sciences, one that enjoys a position more noble than the religious sciences. He supported this by quoting ʿAlī b. Abī Ṭālib’s (q.v.) words: «Knowledge is of two types; the knowledge of religions and the knowledge of bodies». According to al-Anṭākī, ʿAlī had added: «and the knowledge of bodies has precedence over knowledge of religions» (Anṭākī, Tadhkira, i, 11). Otherwise, al-Anṭākī's references to ḥadīths are rare and quotations from the Qurʾān non-existent. Interestingly, the only ¶ chapter with a larger number of ḥadīths is that on plague (ṭāʿūn). The plague was endemic in the Middle East and the death toll was high each time an epidemic broke out. In addition to countering the plight medically, society also responded by stressing observance of religious duties and encouraging recitations of the Qurʾān and the ḥadīths (cf. Dols, Black death). This must have made those sayings of the Prophet that dealt with plague very well known, and thus al-Anṭākī included them in his handbook. He not only quoted them but also discussed their meaning. His opinions did not present anything controversial but followed the mainstream views (Anṭākī, Tadhkira, iii, 217-9). Al-Azraqī, al-Ṣanawbarī and al-Anṭākī presented talismanic cures alongside allopathic herbal or dietetic treatments. Al-Anṭākī devoted a separate chapter to talismans and gave instructions on how to prepare them and explained the meanings of the symbols. Al-Azraqī and al-Ṣanawbarī included talismans in the presentation of cures for various diseases. They also provided instruction on how to write them, but they did not discuss their meaning or underlying systems. When compared to the written texts that Ibn al-Qayyim and al-Dhahabī recommended for curing some illnesses, the talismans of the three physicians look very different. They do not generally consist of qurʾānic verses or known prayers but contain symbols, numbers and letters reflecting a magical tradition older than Islam. Al-Ṣanawbarī did occasionally recommend the use of qurʾānic verses as well, but a verse alone did not usually suffice. For example, as one of the cures of small-pox (judarī) he recommends that part of the verse q 2:243 be read over seven grains of barley — over each grain three times. The last quoted word «die» is repeated twice followed by an incantation (Ṣanawbarī, Raḥma, 100). ¶ The medical books of these three authors reflect the contemporary medical practices that sought to ease the sufferings of the sick by diets, medicaments, religious cures, and talismans. The books are concise handbooks that do not dwell very much on the theoretical aspects of medicine but offer practical advice. There was an obvious need for such books, as al-Azraqī himself stated: «When I saw that [today] there are very few people who concern themselves with medicine but those who seek help from it are many, and this art being buried under the great and common need for it on the part of the people, it appeared to deserve special devotion since no human being can avoid it…. This, then motivated me to collect certain materials concerning this art» (Azraqī, Tashīl, 2-3; Eng. trans., Rahman, Health, 45). The interest in illnesses and their cures remained strong and when printing was introduced the books of al-Ṣanawbarī and al-Anṭākī became popular reference works for home remedies (cf. Gallagher, Medicine and power, 26-7; Gallagher accepts the mistaken ascription of Kitāb al-Raḥma to al-Suyūṭī). Contemporary development When the Europeans gave up the humoral theory as the basis of human physiology in the nineteenth century c.e., its support in the Islamic world started to wane as well. The strong European presence in the Middle East enabled the elites to become acquainted with the scientific progress made in Europe, and they increasingly resorted to the services of European physicians. The local practitioners continued to treat the masses of the population, among whom the traditional medicine still retained its status. In the areas that were colonized by the Europeans, the situation started to change rapidly because the colonial masters supported Western medicine as the only legitimate practice and consid-¶ ered all other forms to be charlatanry or quackery. The medical education was standardized to follow Western models and gradually the humoral theory fell into oblivion. The Graeco-Islamic medicine and the Prophet’s medicine survived as folkloric ideas and influenced home remedies and dietary customs (Gallagher, Medicine and power, 83-96). In the Indian subcontinent the Graeco-Islamic medicine — which was there called Unani medicine, i.e. Greek medicine — resurfaced in the twentieth century c.e. and in the independent states of India and Pakistan it has, with the help of government-funded research, become a competitive and serious alternative to Western medicine. Also elsewhere in the Islamic world, the recent years have shown an increasing interest in the holistic approach that the Graeco-Islamic medicine provides. It is seen as an alternative to the symptom-centered Western medicine and its dietary and herbal therapies are gaining support among people who have seen that the expensive Western chemical drugs are not necessarily more effective in combating illnesses. The Prophet’s medicine has also benefited from the growing interest in alternative medical practices. The medical sayings of the Prophet have not been forgotten but form a part of the popular medical wisdom that offers simple household remedies for common ailments. In addition, old treatises of the Prophet’s medicine have been reprinted. Currently, one of the most readily available texts is Ibn Qayyim al-Jawziyya’s al-Ṭibb al-nabawī. In some cases, the editors not only printed the treatise, but also supplied footnotes that explain the eighth/fourteenth century medical concepts to the modern readers and provide modern medical views on the illnesses and treatments discussed in the text. There are also contemporary books on ¶ the Prophet’s medicine but usually they do not promote the humoral concepts presented in the older text. Instead, they interpret the ḥadīths in the light of modern medical knowledge. This is due to the background of the authors who are typically physicians trained in Western medicine. In their way, they are doing the same as their early predecessors did: namely, trying to combine the Prophet’s medical guidance with contemporary medical theory. Some of these books can be seen as apologies intended to prove the superior knowledge of the Prophet also in medicine. Book titles such as «The inimitability of the Prophet’s medicine» (Iʿjāz al-ṭibb al-nabawī) indicate this approach. There are, however, contemporary books that have more ambitious goals. One of the most substantial of these is al-Ṭibb al-nabawī written by Maḥmūd Nāẓim al-Nasīmī (d. 1986). Maḥmūd al-Nasīmī was a physician well acquainted with the modern developments of medicine. In his book, he takes up contemporary issues, such as birth control (q.v.) and organ transplants, and discusses thoroughly the ethical and religious implications of the practices. In his argumentation, he regularly refers to the Qurʾān, ḥadīths and Islamic legal literature. After presenting various arguments on a particular medical issue, he proceeds to give a ruling, which he himself calls a fatwā, a term that belongs to Islamic jurisprudence (fiqh). His method is apparent in his discussion of smoking. He first analyzes the opinions of the jurists who gave their rulings in the eleventh/seventeenth century when the use of tobacco spread to the Middle East. He concludes that the scholars considered smoking as forbidden (ḥarām) or abominable (makrūh) on the basis that it was addictive, it smelled bad and was expensive. Al-Nasīmī continues by giving a detailed account of the health risks that modern ¶ medical opinion connects with smoking, also taking up aspects such as second-hand smoke and the effects of smoking on the fetus. His ruling is that the extensive health risks make smoking forbidden (ḥarām) or at least abominable (makrūh). He supports this ruling by quoting the qurʾānic injunction against suicide (q.v.; q 4:29). He also quotes a ḥadīth according to which all those who eat poison on purpose will suffer eternally in hell (Nasīmī, Ṭibb, i, 343-73). Al-Nasīmī clearly wanted to formulate an Islamic opinion on various medical issues and practices that have ethical implications. Some may see the Prophet’s medicine as an alternative holistic approach to illnesses, in line with the Graeco-Islamic or Unani medicine. But al-Nasīmī is a representative of a viewpoint that does not want to revive the Prophet’s medicine as an independent, special medical system based on humoral principles but rather wants to use it as a tool to formulate an Islamic medical approach. In this, he is following in the footsteps of Ibn Qayyim al-Jawziyya and Muḥammad al-Dhahabī, who wanted to situate their contemporary medical practices within an Islamic framework. The modern authors have the same ambition of extending the applicability of Islamic norms to medicine and assuring that modern medicine does not exceed the bounds of what is considered ethically sound.

---

Primary

• Abū Nuʿaym Aḥmad b. ʿAlī al-Iṣfahānī, al-Ṭibb al-nabawī, ms. 65 Ṭ n/4538 al-Ẓāhiriyya, Damascus
• al-Anṭākī, Dāʾūd b. ʿUmar al-Ḍarīr, Tadhkirat ūlī l-albāb, 2 vols., Cairo 1282/1866 (see C. Gilliot, Textes arabes anciens édités en Égypte au cours des années 1992 à 1994, in mideo 22 [1995], 271—412, esp. 390-1 for other editions of this work)
• al-Azraqī, Ibrāhīm b. ʿAbd al-Raḥmān, Kitāb Tashīl al-manāfiʿ fī l-ṭibb wa-l-ḥikam, Cairo 1313/1895
• al-Baghdādī, ʿAbd al-¶ Laṭīf b. Yūsuf, al-Arbaʿīn al-ṭibbiyya, ms. Khizānat al-Kānūniyya, Tangier
• Bukhārī, Ṣaḥīḥ, Leiden 1908
• al-Dhahabī, Shams al-Dīn Muḥammad b. Aḥmad, al-Ṭibb al-nabawī, ed. al-Sayyid al-Jumaylī, Cairo n.d.
• al-Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad, Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn, 4 vols., Cairo 1916
• Ibn Ḥajar, Fatḥ al-bārī, Cairo 1313/1895, x
• Ibn al-Jawzī, Luqaṭ manāfiʿ fī l-ṭibb, ms. We 1180, Staatsbibliothek Berlin
• id., al-Ṭibb al-rūḥānī, ed. M. al-Saʿīd b. Basyūnī Zaghlūl, Cairo 1986
• Ibn Khaldūn-Rosenthal
• Ibn Māja
• Ibn Qayyim al-Jawziyya, Miftāḥ dār al-saʿāda, Cairo 1945
• id., al-Ṭibb al-nabawī, ed. ʿA. ʿAbd al-Khāliq et al., Cairo 1957
• Ibn Ṭūlūn al-Dimashqī, al-Manhal al-rawī fī l-ṭibb al-nabawī, ed. ʿA. Bayk, Hyderabad 1987
• Ibnā Shāpūr, Abū ʿAttāb ʿAbdallāh and al-Ḥusayn b. Bisṭām, Islamic medical wisdom. The ṭibb al-aʾimma, trans. B. Ispahany, ed. A.J. Newman, London 1991
• Jalālayn
• al-Jumaylī, al-Sayyid, Iʿjāz al-ṭibb al-nabawī, Beirut 19852 (rev. ed.)
• al-Kaḥḥāl b. Ṭarkhān, al-Aḥkām al-nabawiyya fī l-ṣināʿa al-ṭibbiyya, ed. ʿA. Hāshim Ḥāfiẓ, Cairo 1955
• al-Nasīmī, Maḥmūd Nāẓim, al-Ṭibb al-nabawī wa-l-ʿilm al-ḥādith, 3 vols., Beirut 1984, 19872

Qusṭā b. Lūqā, Kitāb al-iʿdāʾ. Abhandlung über die Ansteckung, ed. and trans. H. Fähndrich, Stuttgart 1987

• al-Rāzī, Abū Bakr Muḥammad b. Zakariyyā, al-Ṭibb al-rūḥānī, in P. Kraus (ed.), Rasāʾil falsafiyya (Opera philosophica), Cairo 1939, 1-96
• al-Ṣanawbarī, Mahdī b. ʿAlī, Kitāb al-Raḥma fī l-ṭibb wa-l-ḥikma, Cairo 1313/1895
• al-Surramarrī, Abū l-Muẓaffar Yūsuf b. Muḥammad, Kitāb Shifāʾ al-ālām fī ṭibb ahl al-islām, ms. 3584 Fatih, Istanbul
• Suyūṭī, al-Manhaj al-sawī wa-l-manhal al-rawī fī l-ṭibb al-nabawī, ms. 168, Ẓāhiriyya, Damascus
• Ṭabarī, Tafsīr, Beirut 1992

Secondary

• M. Dols, The black death in the Middle East, Princeton 1977
• N.E. Gallagher, Medicine and power in Tunisia. 1780—1900, Cambridge 1983
• G.H.A. Juynboll, The authenticity of the Tradition literature. Discussions in modern Egypt, Leiden 1969
• R. Nabielek, Biologische Kenntnisse und Überlieferungen im Mittelalter (4.-15. Jh.), in I. Jahn (ed.), Geschichte der Biologie. Theorien, Methoden, Institutionen, Kurzbiographien, Jena 1998, 113-5 (for the Qurʾān and medicine)
• I. Perho, The Prophet’s medicine. A creation of the Muslim traditionalist scholars, Helsinki 1995
• F. Rahman, Health and medicine in the Islamic tradition. Change and identity, New York 1987
• B. Reinert, Die Lehre vom Tawakkul in der klassischen Sufik, Berlin 1968
• F. Rosenthal, The defence of medicine in the medieval Muslim world, in Bulletin of the history of medicine 43 (1978), 519-32
• M. Ullmann, Die Medizin im Islam, Leiden 1970
• trans. J. Watt, Islamic medicine, Edinburgh 1978
• Wensinck, Concordance
• H.A. Wolfson, The philosophy of kalām, Cambridge, MA 1976

Perho, Irmeli, «Medicine and the Qurʾān», in: Encyclopaedia of the Qurʾān, General Editor: Jane Dammen McAuliffe, Georgetown University, Washington DC. Consulted online on 07 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1875-3922_q3_EQCOM_00118>