Обсуждение:Аят - История изменений

Maqivi: /* Encyclopaedia of the Qurʾān / Verse(s) */

2022-02-19T17:03:20Z

Encyclopaedia of the Qurʾān / Verse(s)

Maqivi в 18:44, 6 марта 2019

2019-03-06T18:44:56Z

← Предыдущая версия		Версия от 18:44, 6 марта 2019
Строка 1:		Строка 1:
			== Аяты ==
			Некоторые известные аяты:
			* [[Аят Трона]]
			* [[Аят света]]
			* [[Аят аль-хираба]] (восстание 5:33)
			* [[Аят о долге]]

	== Encyclopaedia of the Qurʾān / Verse(s) ==		== Encyclopaedia of the Qurʾān / Verse(s) ==
	{\|		{\|

Maqivi: /* Encyclopaedia of the Qurʾān / Verse(s) */

2018-10-08T18:41:36Z

Encyclopaedia of the Qurʾān / Verse(s)

← Предыдущая версия		Версия от 18:41, 8 октября 2018
Строка 6:		Строка 6:

	Āya в Коране не является описательным термином, а скорее функциональным обозначением, которое в ранних сурах в первую очередь обозначает нецензурные знаки (qv) божественного всемогущества (см. …), такие как ¶ видимые в природе (q 76: 6-16 , 77: 25-7, 79: 27-32 и т. Д., См. …) или помните из истории (q 51: 34-46; 79: 15-26 и т. Д., См. …). В подавляющем большинстве случаев слово āya, таким образом, не связано с текстом. Однако в одной довольно ранней суре, стр. 83:13, она, по-видимому, охватывает неопределенную текстовую единицу: «когда наши знаки читаются ему, он говорит: простые легенды древних» (idhā tutlā'alayhi āyātunā qāla asāṭīru l-awwalīn; см. …). В этой суре, которая уже отражает раздвоенную категоризацию слушателей в верующих (алладхина аману) и нарушителей, неверующих (алдахина айраму, д. 83:29, см. …), «знаки» однозначно представлены как тексты, которые и эта функция служит доказательством божественной власти. Контекст полемичен (см. …): герменевтическая ценность прочитанных текстов (см. …) не распознается группой слушателей, которые пытаются дистанцироваться от сообщения, утверждая, что знают его от старого, и которые не признают функцию айата как признаки власти (qv). Однако говорящий, говорящий qur'ānic, используя слово āyāt, которое напоминает гораздо более часто обсуждаемые визуальные и часто чудесные признаки божественного всемогущества, наблюдаемые в природе и истории, претендует на чудесный и сразу убедительный характер для текстов, которые читаются (см. …). Это, прежде всего, их лингвистический облик, их особенно поэтический код (см. …), который обосновывает требование секций текста qur'ānic к чудесным признакам божественной силы. Близость ранних текстов qur'ānic к поэзии (см. …) или столь же художественная речь предсказателей (q.v.) неоднократно признается противниками Пророка (см. …). Действительно, поэтичность ранних текстов qur’annic, по-видимому, вызвала попытки дисквалифицировать его как посланника (qv), связав его типологически с поэтами (q 69: 40-1: innahu la-qawlu rasūlin karīmin wa-mā huwa bi-qawli shā'irin … qalīlan mā tu’minūn, «это речь [qv] благородного посланника, и это не речь поэта! Как мало вы верите!» ср .: q 52:29 f .; 68: 2; 81 : 22, где ша’ир, «поэт», представлен майнун, «одержим, сумасшедший», см. …) и предсказателей, каин (см. 52:29: fa-dhakkir fa-mā anta bini’mati rabbika би-кахинин ва-ла-майнун, «так напомните им, потому что вы не по милости своего лорда [qv], прорицателя или сумасшедшего», см. Нойвирт, Der historische Muhammad). Его речь — возможно, не в последнюю очередь в связи с претензией на сверхъестественный источник, иногда возникающий для неё, — оказалась ближе всего к словам тех ораторов, которые были знакомы в древней Аравии, которые сами по себе находятся под властью сверхчеловеческой силы (см. …). Тем не менее, было справедливо подчеркнуто, что требование qur'ānic к истине (q.v.) в ранних текстах меньше полагается на внетекстовую ссылку, чем на её самом среднем, поэтический характер её языка.		Āya в Коране не является описательным термином, а скорее функциональным обозначением, которое в ранних сурах в первую очередь обозначает нецензурные знаки (qv) божественного всемогущества (см. …), такие как ¶ видимые в природе (q 76: 6-16 , 77: 25-7, 79: 27-32 и т. Д., См. …) или помните из истории (q 51: 34-46; 79: 15-26 и т. Д., См. …). В подавляющем большинстве случаев слово āya, таким образом, не связано с текстом. Однако в одной довольно ранней суре, стр. 83:13, она, по-видимому, охватывает неопределенную текстовую единицу: «когда наши знаки читаются ему, он говорит: простые легенды древних» (idhā tutlā'alayhi āyātunā qāla asāṭīru l-awwalīn; см. …). В этой суре, которая уже отражает раздвоенную категоризацию слушателей в верующих (алладхина аману) и нарушителей, неверующих (алдахина айраму, д. 83:29, см. …), «знаки» однозначно представлены как тексты, которые и эта функция служит доказательством божественной власти. Контекст полемичен (см. …): герменевтическая ценность прочитанных текстов (см. …) не распознается группой слушателей, которые пытаются дистанцироваться от сообщения, утверждая, что знают его от старого, и которые не признают функцию айата как признаки власти (qv). Однако говорящий, говорящий qur'ānic, используя слово āyāt, которое напоминает гораздо более часто обсуждаемые визуальные и часто чудесные признаки божественного всемогущества, наблюдаемые в природе и истории, претендует на чудесный и сразу убедительный характер для текстов, которые читаются (см. …). Это, прежде всего, их лингвистический облик, их особенно поэтический код (см. …), который обосновывает требование секций текста qur'ānic к чудесным признакам божественной силы. Близость ранних текстов qur'ānic к поэзии (см. …) или столь же художественная речь предсказателей (q.v.) неоднократно признается противниками Пророка (см. …). Действительно, поэтичность ранних текстов qur’annic, по-видимому, вызвала попытки дисквалифицировать его как посланника (qv), связав его типологически с поэтами (q 69: 40-1: innahu la-qawlu rasūlin karīmin wa-mā huwa bi-qawli shā'irin … qalīlan mā tu’minūn, «это речь [qv] благородного посланника, и это не речь поэта! Как мало вы верите!» ср .: q 52:29 f .; 68: 2; 81 : 22, где ша’ир, «поэт», представлен майнун, «одержим, сумасшедший», см. …) и предсказателей, каин (см. 52:29: fa-dhakkir fa-mā anta bini’mati rabbika би-кахинин ва-ла-майнун, «так напомните им, потому что вы не по милости своего лорда [qv], прорицателя или сумасшедшего», см. Нойвирт, Der historische Muhammad). Его речь — возможно, не в последнюю очередь в связи с претензией на сверхъестественный источник, иногда возникающий для неё, — оказалась ближе всего к словам тех ораторов, которые были знакомы в древней Аравии, которые сами по себе находятся под властью сверхчеловеческой силы (см. …). Тем не менее, было справедливо подчеркнуто, что требование qur'ānic к истине (q.v.) в ранних текстах меньше полагается на внетекстовую ссылку, чем на её самом среднем, поэтический характер её языка.


	Утверждение ранней суры о действительности не закреплено в чём-то, кроме текста; скорее, это правда того, что говорится в тексте, о чём свидетельствуют различные поэтические устройства, которые обосновывают его требование к действительности: можно говорить о поэтической, а не богословской истине (см. …). Таким образом, в сурах, таких как q 89, 91, 99 или 100, вопрос о том, на чью авторитет декларации могут законно требовать, чтобы их слушатели могли исправить свои пути, нигде не ставится. Их нормативная претензия на аудиторию основывается на том, что хитроумная риторика, такая как кланы клятвы (см. …), функционирует как искусно изломанная линза, которая позволяет заглянуть что-то далекое, но явно реальное, а именно, неизбежный характер божественного суждения (см. …). Таким образом, риторика понимается не в качестве инструмента обмана, как это предполагало бы современные предрассудки, а скорее как инструмент проявления того, что есть и может рассматриваться как случай. Изучение метафоры объектива больше может означать, что знание того, кто создал объектив, имеет гораздо меньшее значение, чем просто просмотр его. В некотором смысле, тогда было бы совершенно нецелесообразно задавать вопрос, на чью власть следует признать то, что он видит (Синай, от qur'ān to kitāb, предстоящий).		Утверждение ранней суры о действительности не закреплено в чём-то, кроме текста; скорее, это правда того, что говорится в тексте, о чём свидетельствуют различные поэтические устройства, которые обосновывают его требование к действительности: можно говорить о поэтической, а не богословской истине (см. …). Таким образом, в сурах, таких как q 89, 91, 99 или 100, вопрос о том, на чью авторитет декларации могут законно требовать, чтобы их слушатели могли исправить свои пути, нигде не ставится. Их нормативная претензия на аудиторию основывается на том, что хитроумная риторика, такая как кланы клятвы (см. …), функционирует как искусно изломанная линза, которая позволяет заглянуть что-то далекое, но явно реальное, а именно, неизбежный характер божественного суждения (см. …). Таким образом, риторика понимается не в качестве инструмента обмана, как это предполагало бы современные предрассудки, а скорее как инструмент проявления того, что есть и может рассматриваться как случай. Изучение метафоры объектива больше может означать, что знание того, кто создал объектив, имеет гораздо меньшее значение, чем просто просмотр его. В некотором смысле, тогда было бы совершенно нецелесообразно задавать вопрос, на чью власть следует признать то, что он видит (Синай, от qur'ān to kitāb, предстоящий).
Строка 108:		Строка 107:
	Any similarity to sajʿ is abandoned when verses exceed the bipartite structures. In these cases, the rhyming end of the verses ¶ follows the stereotypical -ūn, -īn-pattern that would hardly suffice to fulfill the listeners' anticipation of a resounding conclusion. A new mnemonic technical device that enters the picture is the rhymed phrase, a syntactically stereotyped colon that is distinguished from its context inasmuch as it does not participate in the main strain of the discourse but presents a kind of moral comment on it. One might term this concluding phrase a «cadenza» — in analogy to the final part of the speech units in Gregorian chant, which through their particular sound pattern arouse the expectation of an ending — or, more modestly, a «clausula.» The musical sound pattern of the often stereotypically structured clausula phrase enhances the message encoded in it, which in many cases introduces a meta-discourse entailing a moral judgment on the behavior of the protagonists of a narrative, as in q 12:29, «verily, you were one of the sinners» (innaki kunti min al-khāṭiʾ īn; see sin, major and minor). They thus transcend the main — narrative or argumentative — flow of the sūra, introducing a spiritual dimension: divine approval or disapproval. Indeed, their most typical manifestation is the reference to one of God’s attributes, as in q 3:29, «verily God has power over everything» (wa-llāhu ʿalā kulli shayʾin qadīr). These meta-narrative insertions into the narrative or argumentative fabric of the qurʾānic text would, of course, in a written text meant for silent reading, appear rather disruptive of the larger argument or narrative. They add, however, substantially to the impact of the oral recitation. The Qurʾān thus consciously styles itself as a text evolving on different, yet closely intertwined, levels of discourse. Although it is true that not all multipartite verses bear such formulaic endings, cadenzas may be considered char-¶ acteristic for the later Meccan and all the Medinan qurʾānic texts. The resounding cadenza, thus, replaces the earlier expressive rhyme pattern, marking a new and irreversible development in the emergence of the text and of the new faith.		Any similarity to sajʿ is abandoned when verses exceed the bipartite structures. In these cases, the rhyming end of the verses ¶ follows the stereotypical -ūn, -īn-pattern that would hardly suffice to fulfill the listeners' anticipation of a resounding conclusion. A new mnemonic technical device that enters the picture is the rhymed phrase, a syntactically stereotyped colon that is distinguished from its context inasmuch as it does not participate in the main strain of the discourse but presents a kind of moral comment on it. One might term this concluding phrase a «cadenza» — in analogy to the final part of the speech units in Gregorian chant, which through their particular sound pattern arouse the expectation of an ending — or, more modestly, a «clausula.» The musical sound pattern of the often stereotypically structured clausula phrase enhances the message encoded in it, which in many cases introduces a meta-discourse entailing a moral judgment on the behavior of the protagonists of a narrative, as in q 12:29, «verily, you were one of the sinners» (innaki kunti min al-khāṭiʾ īn; see sin, major and minor). They thus transcend the main — narrative or argumentative — flow of the sūra, introducing a spiritual dimension: divine approval or disapproval. Indeed, their most typical manifestation is the reference to one of God’s attributes, as in q 3:29, «verily God has power over everything» (wa-llāhu ʿalā kulli shayʾin qadīr). These meta-narrative insertions into the narrative or argumentative fabric of the qurʾānic text would, of course, in a written text meant for silent reading, appear rather disruptive of the larger argument or narrative. They add, however, substantially to the impact of the oral recitation. The Qurʾān thus consciously styles itself as a text evolving on different, yet closely intertwined, levels of discourse. Although it is true that not all multipartite verses bear such formulaic endings, cadenzas may be considered char-¶ acteristic for the later Meccan and all the Medinan qurʾānic texts. The resounding cadenza, thus, replaces the earlier expressive rhyme pattern, marking a new and irreversible development in the emergence of the text and of the new faith.

	The cadenza is a characteristically qurʾānic device that connects story and commentary, making the divine sender of the ~~message~~ also its exegete. The story is told as a representation of human interaction, the cadenza functioning to relate that interaction to the divine authority in an interplay of horizontal and vertical vectors. The opening up of a communication between the divine speaker and his human audience, which is celebrated in the early sūras as a novel achievement, bestows on the here and now the vision of an attainable equilibrium between the opposites governing reality (see pairs and pairing). Two textual stratagems contribute to this breakthrough in qurʾānic hermeneutics: (i) the self-referential technique of reflecting the narrated world through diverse layers of the textual structure, both the worldly and the transcendent, and (ii) the genre-transcending stratagem of introducing two strands of speech, one communicated through the main text, the other through the clausula. We are confronted here with a unique kind of intrinsic qurʾānic commentary, through both selfreference and exhortation, which invites the listener to explain, to practice bayān, and to make apparent the hidden dimension of meaning (see polysemy; exegesis of the qurʾān: classical and medieval). The listener does so by interpreting the information conveyed in the narrative strand as tokens of divine faculties, divine promises, and divine demands — that is, social rulings (see law and the qurʾān; ethics and the qurʾān). The listener’s exegetical semio-¶ tization of the words received is thus an indispensable part of the text itself, its intrinsic exegesis.		The cadenza is a characteristically qurʾānic device that connects story and commentary, making the divine sender of the mes-sage also its exegete. The story is told as a representation of human interaction, the cadenza functioning to relate that interaction to the divine authority in an interplay of horizontal and vertical vectors. The opening up of a communication between the divine speaker and his human audience, which is celebrated in the early sūras as a novel achievement, bestows on the here and now the vision of an attainable equilibrium between the opposites governing reality (see pairs and pairing). Two textual stratagems contribute to this breakthrough in qurʾānic hermeneutics: (i) the self-referential technique of reflecting the narrated world through diverse layers of the textual structure, both the worldly and the transcendent, and (ii) the genre-transcending stratagem of introducing two strands of speech, one communicated through the main text, the other through the clausula. We are confronted here with a unique kind of intrinsic qurʾānic commentary, through both selfreference and exhortation, which invites the listener to explain, to practice bayān, and to make apparent the hidden dimension of meaning (see polysemy; exegesis of the qurʾān: classical and medieval). The listener does so by interpreting the information conveyed in the narrative strand as tokens of divine faculties, divine promises, and divine demands — that is, social rulings (see law and the qurʾān; ethics and the qurʾān). The listener’s exegetical semio-¶ tization of the words received is thus an indispensable part of the text itself, its intrinsic exegesis.
	\|}		\|}
	{{refbegin\|3}}		{{refbegin\|3}}

Maqivi: /* Ссылки */ новая тема

2018-02-20T16:33:50Z

Ссылки: новая тема

← Предыдущая версия		Версия от 16:33, 20 февраля 2018
Строка 199:		Строка 199:
	Rippin, Andrew, «Āya», in: Encyclopaedia of Islam, THREE, Edited by: Kate Fleet, Gudrun Krämer, Denis Matringe, John Nawas, Everett Rowson. Consulted online on 28 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1573-3912_ei3_SIM_0335>		Rippin, Andrew, «Āya», in: Encyclopaedia of Islam, THREE, Edited by: Kate Fleet, Gudrun Krämer, Denis Matringe, John Nawas, Everett Rowson. Consulted online on 28 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1573-3912_ei3_SIM_0335>
	{{refbegin2}}		{{refbegin2}}

			== Ссылки ==

			[http://www.ummahweb.net/?p=547 Число аятов в Коране]

Maqivi: Maqivi переименовал страницу Обсуждение:Айат в Обсуждение:Аят

2018-01-23T21:46:29Z

Maqivi переименовал страницу Обсуждение:Айат в Обсуждение:Аят

← Предыдущая версия	Версия от 21:46, 23 января 2018
(нет различий)

Maqivi: Maqivi переименовал страницу Обсуждение:Аят в Обсуждение:Айат

2017-10-25T15:35:06Z

Maqivi переименовал страницу Обсуждение:Аят в Обсуждение:Айат

← Предыдущая версия	Версия от 15:35, 25 октября 2017
(нет различий)

Maqivi в 15:23, 25 октября 2017

2017-10-25T15:23:46Z

Внесённые изменения

Maqivi в 15:20, 25 октября 2017

2017-10-25T15:20:24Z

← Предыдущая версия		Версия от 15:20, 25 октября 2017
Строка 144:		Строка 144:

	Neuwirth, Angelika, «Verse(s)», in: Encyclopaedia of the Qurʾān, General Editor: Jane Dammen McAuliffe, Georgetown University, Washington DC. Consulted online on 07 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1875-3922_q3_EQCOM_00211>		Neuwirth, Angelika, «Verse(s)», in: Encyclopaedia of the Qurʾān, General Editor: Jane Dammen McAuliffe, Georgetown University, Washington DC. Consulted online on 07 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1875-3922_q3_EQCOM_00211>
			{{refbegin2}}
			== Encyclopaedia of Islam, Second Edition ==
			{\|
			\|Āya -plu. āyāt, знак, знак, чудо, стих Ḳur'ān. Первоначальное значение является признаком или символикой и как таковой находится в доисламской поэзии (ср. Āy и āyāt, с плюрием плюрей āyā, ср. Nödeke's Belegwörterbuch, sub. Voc), где это эквивалентно Еврейский os, арамейский аф-сириак-атах, множество. osos, встречающиеся в Lachish Letters (iv, 11) для огненных маяков, используемых для сигнализации. Это первоначальное значение имеет место в Ḳur'an, где ковчег называется символом царствования Саула (ii, 248/249), а солнце и луна являются знаками дня и ночи (xvii, 12/13). Чудеса природы также являются признаками присутствия и силы Аллаха (xxx, 20/19 ff .; xii, 105 и т. Д.), Но таковы также предзнаменования, из которых мужчины должны предупреждать (ii, 164/159, 266/268; xxvi, 67 ff и т. д.). Долг Посланников, которых Аллах посылает репетировать людям эти демонстрации Аллаха, власть или мудрость, или суждение, как они появляются в природе или в истории, и это осуждение сообществ, что они отвергают знаки Аллаха, что (ii, 61/58, x, 73/74, xxvii, 81/83 ff .; vii, 182/181). От чуда к чуду - легкий шаг (xliii, 47; iii, 49/43; xiii, 38; xxvi, 154), а еще одним шагом рассказы, рассказывающие о таких знамениях или жетонах могущества Аллаха, можно назвать Его знаками ( ii, 252/253, xii, 7; xv, 75; xxxiv, 19/18, v, 75/79). На последнем шаге каждый стих такой учетной записи становится знаком (vi, 124; xxviii, 87; iii, ¶ 108/104 и т. Д.). В Массоре к Ḳur'ānāāāā (pl. Āy) всегда означает стих, и было немало дискуссий относительно стихотворений (ru'ūs al-āy), стих-нумерации и faḍā'il некоторых стихов, таких как «Throne Verse» (ii, 255/256), «Светлый стих» (xxiv, 35), заключительные стихи суры II и т. д., которые приносили особые благословения, такие как произносили их определенным образом. Эти различные значения ая, кроме последних, тесно связаны с еврейским и христианским использованием, где конкретное религиозное использование этого слова предназначено для знаков, подтверждающих божественное присутствие и сопровождающих и свидетельствующих о деятельности Пророков.
			\|Āya —plu. āyāt, a sign, token, miracle, verse of the Ḳurʾān. The original meaning is a sign or token and as such is found in the pre-Islamic poetry (plur. āy and āyāt, with plur. of plur. āyā , cf. Nödeke’s Belegwörterbuch, sub. voc), where it is the equivalent of the Hebrew ōt̲h̲ , Aramaic āt̲h̲ā Syriac āt̲h̲ā, the plur. ōt̲h̲ōt̲h̲ occurring in the Lachish Letters (iv, 11) for the fire-beacons used for signalling. This original meaning occurs in the Ḳurʾan, where the ark is called the token of Saul’s kingship (ii, 248/249), and the sun and moon are signs of day and night (xvii, 12/13). The wonders of nature are also tokens of Allāh’s presence and power (xxx, 20/19 ff.; xii, 105 etc.), but such are also portents from which men should take warning (ii, 164/159, 266/268; xxvi, 67 ff. etc.). It is the duty of the Messengers whom Allāh sends to rehearse to men these demonstrations of Allāh’s, power, or wisdom, or judgment as they appear in nature or in history, and it is the condemnation of communities that they reject the signs of Allāh that are rehearsed to them (ii, 61/58; x, 73/74; xxvii, 81/83 ff.; vii, 182/181). From wonder to miracle is an easy step (xliii, 47; iii, 49/43; xiii, 38; xxvi, 154), and by a further step the accounts telling of such portents or tokens of Allāh’s might could be called His signs (ii, 252/253; xii, 7; xv, 75; xxxiv, 19/18; v, 75/79). By a final step each verse of such an account becomes a sign (vi, 124; xxviii, 87; iii, ¶ 108/104 etc.). In the Massorah to the Ḳurʾān āyā (plur. āy) always means verse, and there was considerable discussion as to verse-endings (ruʾūs al-āy), verse-numbering, and the faḍāʾil of certain verses such as the «Throne Verse» (ii, 255/256), the «Light Verse» (xxiv, 35), the final verses of sūra ii, etc., which brought peculiar blessings to such as recited them in specified ways. These various meanings of āya, save the last, correspond closely with Jewish and Christian usage, where the particular religious use of the word is for the signs that attest the divine presence and which accompany and testify to the work of the Prophets.
			\|}
			{{refbegin\|3}}
			(A. Jeffery)

			Bibliography
			* Ḳurṭubī, al-Ḏj̲āmiʿ fī Aḥkām al-Ḳurʾān, i, 57 ff.
			* Ibn Manẓūr, Lisān al-ʿArab, xviii, 66 ff.
			* Suyūṭī, Itḳān, ch. i, xix, xxviii, lix, lxii, lxiii
			* Fleischer, Kleinere Schriften, i, 619 no. 2
			* Jeffery, Foreign Vocabulary of the Ḳurʾān, 72, 73
			* A. Spitaler, Die Verszählung des Qorans, 1935
			* C. A. Keller, Das Wort Oth als Offenbarungszeichen Gottes, 1946
			* R. Bell, Introduction to the Qurʾān, 153-4.

			Cite this page

			Jeffery, A., «Āya», in: Encyclopaedia of Islam, Second Edition, Edited by: P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs. Consulted online on 28 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1573-3912_islam_SIM_0890>
	{{refbegin2}}		{{refbegin2}}

Maqivi: Новая страница: «== Encyclopaedia of the Qurʾān / Verse(s) == {| |Наименьшие формально и семантически независимые qur'ānic речев…»

2017-10-25T14:09:39Z

Новая страница: «== Encyclopaedia of the Qurʾān / Verse(s) == {| |Наименьшие формально и семантически независимые qur'ānic речев…»

Внесённые изменения